Tratado Parte I

 

El Tratado teológico-político (en el original, en latín: Tractatus theologico-politicus) es una obra filosófica del neerlandés Baruch Spinoza, publicada de forma anónima en 1670 en Ámsterdam. Fue uno de los textos más controvertidos de la Edad Moderna, tachado de impío y blasfemo tanto por católicos como protestantes.

Expone sus puntos de vista sobre la religión judía y cristiana contemporánea y analiza críticamente la Biblia. El propósito fundamental del tratado es la demostración de que el libre pensamiento y la libertad de expresión no solo no entran en conflicto con la paz social y la buena política, sino que son la base de las mismas. Con este fin, convergen disertaciones sobre exégesis bíblica (con ejemplos prácticos de un nuevo método), filosofía de la religión y filosofía política.

Argumenta que cierto grado de democracia y libertad de expresión y religión funciona mejor en un estado no tiránico, como el caso de Ámsterdam, mientras que el estado sigue siendo primordial dentro de lo razonable. El objetivo del estado es garantizar la libertad de los ciudadanos. Los líderes religiosos no deberían inmiscuirse en política. Spinoza prepara así el terreno para su obra sobre metafísica y psicología Ética, publicada póstumamente en 1677, anticipando un duro criticismo.

Según el método de exégesis bíblica que expone Spinoza, toda persona puede interpretar correctamente la Biblia si se sirve adecuadamente de la razón. Para ello, basta una lectura crítica y rigurosa de los textos bíblicos, contextualizando histórica y socialmente la denominada «revelación» divina. La razón no debe someterse ciegamente a la fe (se opone, así, a la popular fórmula philosophia ancilla theologiae): esto implica que se puede prescindir de la autoridad de los rabinos, de los sacerdotes y de los teólogos, pues la «luz natural» de cada hombre es suficiente. Spinoza inauguró en el Tratado teológico-político un método de exégesis histórica y científica que cuestionaba definitivamente el monopolio que hasta entonces ostentaban las iglesias a la hora de interpretar los textos sagrados.

Quién era Baruch Spinoza

Baruch Spinoza (Ámsterdam, 24 de noviembre de 1632-La Haya, 21 de febrero de 1677) fue un filósofo neerlandés de origen sefardí. También se le conoce como Baruj, Bento, Benito, Benedicto o Benedictus (de) Spinoza o Espinosa, según las distintas traducciones de su nombre basadas en las hipótesis sobre su origen. Fue uno de los principales pensadores de la Ilustración, de la crítica bíblica moderna y del racionalismo del siglo XVII, incluyendo concepciones modernas del ser y del universo. Heredero crítico del cartesianismo, es considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo xvii, junto al francés René Descartes y el alemán Gottfried Leibniz, con quien además tuvo una pequeña correspondencia. Llegó a ser considerado «uno de los filósofos más importantes —y sin duda el más radical— de principios de la Edad Moderna». Inspirado por el estoicismo, el racionalismo judío, la obra de Maquiavelo, Hobbes, Descartes y diversos pensadores religiosos heterodoxos de su época, Spinoza se convirtió en una de las principales figuras filosóficas del Siglo de Oro neerlandés.

Publicado en los primeros meses de 1670 de forma anónima y con falso pie de imprenta, el TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO ocupa un puesto privilegiado no sólo en el sistema de SPINOZA (1632-1677). Como señala Atilano Domínguez Basalo (traductor, prologuista y anotador de esta edición), la aparición de la obra «una auténtica revolución intelectual» se produce en un momento crucial, situado entre la reforma religiosa, que había conducido a la Paz de Westfalia, y las ya incoadas revoluciones políticas que desembocarían en el estado laico. Dos nociones corren paralelas a lo largo de toda esta obra que fue perseguida y prohibida por iglesias y sectas: «Por un lado, la necesidad de libertad de pensamiento, la cual sólo tiene cabida en un Estado democrático; por otro, la idea del estado como poder supremo, único garante de la unidad y la seguridad y, en definitiva, del pacto social que lo constituye».

Introducción

En los primeros meses de 1670, apareció en Holanda un extraño libro, cuyo título completo rezaba así: Tractatus theologico-politicus, continens dissertationes aliquot, quibus ostenditur libertatem philosophandi non tantum salva pietate et reipublicae pace posse concedí, sed eandem nisi cum pace reipublicae ipsaque pietate tolli non posse. 

A las pocas semanas se lo leía en Alemania, Francia e Inglaterra. Pese al anonimato y al falso pie de imprenta («Hamburgi, apud Henricum Künraht, 1670»), no se tardó en averiguar que su autor era el judío de Amsterdam, Benedictus de Spinoza, y que el verdadero editor era su amigo, Jan Rieuwertsz [3] , a los que el público culto asociaba desde el comentario a Descartes de 1663.

Desde el mismo subtítulo de la obra, Spinoza declaraba abiertamente su intención de salvaguardar la religión y el Estado. Sin embargo, la Iglesia calvinista de Holanda creyó descubrir en ella un peligro para ambos, emprendiendo inmediatamente una campaña de denuncias ante las autoridades civiles, y no cejó en su empeño hasta que la obra fue oficialmente prohibida en 1674. A finales de siglo (1697), recogía P. Bayle, en su célebre artículo sobre Spinoza, la imagen que tres décadas de ataques habían fraguado de la obra y de su autor. «Compuso en español una apología de su salida de la sinagoga. Este escrito no se imprimió, pero se sabe que Spinoza introdujo en él muchas cosas que aparecieron después en su Tractatus theologico-politicus, impreso en Amsterdam en el año 1670, libro pernicioso y detestable, en el que logró deslizar todas las semillas del ateísmo, que se ven al descubierto en sus Opera posthuma» [4].

Esta imagen dominó todo el siglo XVIII y aún pervive hoy. En efecto, aunque el siglo de las luces buscaba con afán y leía en secreto el tratado de Spinoza y apoyaba en él sus críticas a la religión establecida y al Estado monárquico, públicamente seguía aceptando el juicio de Bayle sobre el judío excomulgado y ateo de sistema. En el último tercio de aquel siglo, el debate entre Jacobi y Mendelsohn sobre el panteísmo de Lessing y Spinoza (1785) [5] despertó el deseo de leer en su versión original todas las obras del tan denostado ateo, que apenas si se encontraban ya por ningún lado [6] . En ese nuevo clima apareció la primera edición original de las obras completas de Spinoza (Paulus, 1802-1803). La lectura directa de sus textos, realizada desde una curiosa síntesis de religiosidad romántica y de sentido histórico, no eliminó, sino que agudizó el estereotipo creado por el tan sagaz como escéptico autor del Dictionnaire historique et critique. En 1813, escribe Goethe, refiriéndose al artículo de Bayle: «el artículo me produjo inquietud y desconfianza. Primero, se le considera ateo y se reputa sus opiniones como altamente censurables. Pero, seguidamente, se concede que había sido un hombre pacífico y consagrado a sus meditaciones y estudios, un excelente ciudadano (,) con lo cual parecía haber olvidado totalmente la máxima evangélica: por sus frutos los conoceréis» [7] . 

¿Un Spinoza ateo e impío o un Spinoza religioso e incluso cristianísimo? ¿Bayle o Goethe? Para que el lector pueda más fácilmente responder a estas preguntas, es indispensable proyectar la obra en el marco histórico en el que fue gestada y recibida. En las líneas que siguen, nos proponemos completar los datos políticos y culturales que hemos insertado en la biografía de Spinoza, recordando cómo era la Holanda en la que pensaba el filósofo cuando decidió escribir este tratado, qué ideas ocupaban por entonces su espíritu y cuáles fueron las primeras reacciones ante la obra publicada. 

1. El marco externo: la Holanda de Spinoza 

Spinoza nació en Amsterdam en 1632 y murió en La Haya en 1670. Su época corresponde a las discordias religiosas, que culminaron en la Guerra de los treinta años (1618-1648), y al absolutismo monárquico, simbolizado en Luis XIV (1643-1715). El país en que le tocó vivir y que él mismo considera su patria [8] , son las Provincias Unidas u Holanda en su siglo de oro. En efecto, por la Unión de Utrecht (1579), las siete provincias del norte de los Países Bajos se habían proclamado independientes de España. Y, aunque esa independencia no les fue reconocida hasta el tratado de Westfalia o paz de Münster (1648), lo cierto es que, desde la llamada tregua de los doce años (1609-1621), las Provincias Unidas protestantes gozaban de plena autonomía comercial. A mediados de siglo, ese pequeño país, con Amsterdam como gran puerto internacional, con Leiden como universidad de renombre europeo y con La Haya como capital, se ha convertido en el centro comercial y financiero de Europa e incluso se atreve a rivalizar militarmente con la Inglaterra de Cromwell y con la Francia del Rey Sol. Su período de máximo esplendor coincide con el gobierno liberal de Jan de Witt (1653-1672) y con la madurez intelectual de nuestro filósofo.

El nacimiento de ese nuevo Estado, por contraposición al Flandes católico que siguió unido a España, significó, por un lado, la proclamación de la libertad religiosa e incluso política y, por otro, el comienzo de una guerra con España, que allí suele conocerse con el nombre de «guerra de los ochenta años» (1568-1648), cuyo término fue celebrado y simbolizado en el nuevo ayuntamiento de Amsterdam (1654). Al lado del calvinismo, que es la religión oficial, pululan las más diversas sectas: socinianos y menonitas, anabaptistas y cuáqueros, remontrantes y contrarremontrantes, colegiantes, etc. [9] En ese país de libertad y tolerancia halló paz y soledad Descartes para sus meditaciones (1629-1649) y allí también encontrará refugio John Locke, cuando tenga que huir de las intrigas políticas de su patria (1683-1688).

Es obvio que un país rico y efervescente, tolerante y pluralista, y enfrentado además con España atrajera inmediatamente las miradas de los judíos y marranos hispano-portugueses que, al igual que muchos católicos, eran vigilados y perseguidos, desde hacía un siglo, por la Inquisición. Efectivamente, a finales del siglo XVI (1593) llegan los primeros grupos a Holanda, especialmente a Amsterdam, la ciudad cosmopolita por excelencia, que pasa de 50 000 habitantes en 1600 a 105 000 en 1620. Aunque los judíos no sumarían, en su época de apogeo, más de unos 4000 habitantes, representan un grupo importante en la vida comercial y cultural de la ciudad. Mencionemos algunos nombres que, desde Menéndez Pelayo, ilustre precursor casi siempre olvidado, hasta Gabriel Albiac, brillante analista del debate ideológico subyacente, y siguiendo los pasos de Gebhardt, Révah y Méchoulan, están sacando a la luz otros estudiosos: Isaac Aboab, Abraham Alonso Herrera, Daniel Leví de Barrios, Isaac Cardoso, León Templo, Joseph Salomón Delmédigo, Menasseh ben Israel, Saúl Leví Morteira, Isaac Orobio de Castro, Abraham Pereyra, Jacob de Pina, Juan de Prado, Uriel da Costa, Joseph de la Vega, Abraham Zacuto, etc. En 1607, los judíos poseen cementerio propio, en 1615 obtienen libertad de celebrar públicamente sus cultos, en 1639 unifican las tres comunidades y organizan definitivamente sus estudios, en 1657 ven reconocidos los derechos civiles y en 1675 construyen su gran sinagoga [10].

Entre esos judíos están los Espinosa o Espinoza. El abuelo del filósofo, Isaac, llega hacia 1600 a Holanda y muere en Rotterdam en 1627. El padre, Micael, nacido en Vidigueira (1587/8), en la frontera del Alentejo portugués con la Extremadura española, montó un pequeño comercio en Amsterdam (1623) y llegó a ocupar cargos relevantes tanto en la sinagoga como en otras asociaciones de la comunidad judía (1633) [11] . Cuando él murió (1654), Bento (Baruj en religión, Benedictus en latín) contaba con una formación básica, especialmente hebrea, como correspondía al nivel de la comunidad a que pertenecía y a la situación económica, cultural y religiosa de su familia. Por eso, después de colaborar con su hermano mayor en el comercio familiar, denominado ahora «Firma Bento y Gabriel Despinoza» (1655), decide dedicar su vida, que seguramente giraba ya en torno a la escuela de Fr. van den Enden, a la filosofía [12] . La excomunión (1656) le aisló de su comunidad y, como confirma su epistolario, reforzó sus relaciones con la sociedad holandesa, especialmente con grupos y personas liberales [13] .

Es el siglo de oro de los Países Bajos. En Flandes, acaban de morir Rubens (1640) y Van Dijck (1641); en Holanda, cuatro grandes figuras llenan ese período de esplendor: H. Grocio (1645), Rembrandt (1669), Spinoza (1677), Chr. Huygens (1695). No pensemos, sin embargo, que la Holanda de Spinoza es un paraíso, ni que él haya disfrutado de una situación privilegiada. La familia de los Orange, asociada, desde el primer momento, al movimiento independentista, pero alejada del poder desde la muerte de Guillermo II (1650), busca apoyo en las familias conservadoras y en la Iglesia calvinista para recuperar el mando. La peste de 1664 y la segunda guerra con Inglaterra (1665-1667) acentúan el descontento de los partidarios de los Orange contra el gobierno de Witt y la burguesía liberal que lo sustenta. Los predicadores desde el púlpito les tachan de libertinos y ateos y les acusan de ser los servidores del diablo. Los gobernantes toman, más de una vez, medidas represivas, formulando interrogatorios, prohibiendo asambleas, destituyendo de cargos.

Tras la lucha política, siguen vivas las divergencias religiosas. Si la política contrarreformista de Felipe II fuera responsable de la ejecución de los nobles Egmont y Horn (1568) y del asesinato de Guillermo I de Orange (1584), el enfrentamiento religioso entre remontrantes o arminianos (Jacobo Arminio) y contrarremontrantes o gomaristas (Francisco Gomaro) en el sínodo de Dordrecht (1617) tuvo consecuencias análogas. El bando apoyado por el gobernador general, Mauricio de Orange, se impuso al bando contestatario (eso significa «remontrante»), al que pertenecían los nobles e intelectuales más independientes. Hugo Grocio fue condenado a cárcel perpetua, si bien logró huir gracias a un ardid de su mujer; el poeta y pastor, Dirk Raphael Camphuyzen (1586-1627), fue destituido de sus funciones y condenado al destierro; el portavoz político del grupo, Johan van Oldenbarneveldt (1547-1619), fue juzgado reo de alta traición y decapitado. 

Pero no es necesario remontarse tan lejos. En los días de Spinoza, los judíos parecen emular con los calvinistas en las medidas represivas, en gran parte quizá para hacerse dignos ante las autoridades holandesas de la situación privilegiada de que disfrutan. Recordemos que los judíos excomulgaron en 1623 al portugués Uriel da Costa y en 1656 a los españoles Juan de Prado y Daniel Ribera, junto con Spinoza. Los calvinistas excomulgaron en 1664 a Jan Petersz Beelthouwer y condenaron a prisión a los hermanos Johan y Adriaan Koerbagh en 1668. Los casos de Uriel y de A. Koerbagh son prueba elocuente de la dureza de las medidas adoptadas y del drama personal de quienes las sufrían. El primero, no pudiendo soportar el aislamiento que le había impuesto la excomunión, decidió confesar públicamente sus errores y se sometió a recibir, de sus propios feligreses, los treinta y nueve azotes de rigor. Mas, sintiéndose herido y humillado, se quitó la vida (1640). El segundo, denunciado por su propio impresor y delatado por dinero, fue detenido en su lecho en Leiden y condenado a diez años de prisión y a otros diez de excomunión. Se le recluyó en la cárcel de Amsterdam, al parecer, en la Rasphuis, uno de cuyos tormentos consistía en raspar palo de brasil hasta reducirlo a polvo. Pese a que se le trasladó pronto a otra más benigna, murió, agotado física y moralmente, cuando sólo había cumplido un año de condena [14] . 

Estos hechos, sin duda excepcionales, ponen de manifiesto que también la política holandesa de esa época, proverbialmente liberal, estaba condicionada por las disidencias religiosas. De ahí que muchos intelectuales llegaran a convencerse de que era indispensable que el poder civil controlara al eclesiástico y que la razón fuera el único intérprete de la Biblia. En esta línea iban las ideas de Hobbes, que hallaban buena acogida en Holanda: el De cive, publicado anónimo en París (1642), fue reeditado en Amsterdam (1647), el mismo año en que vio la luz la obra de H. Grocio: De imperio summarum potestatum (póstuma); el Leviatán, publicado en Londres en 1651, fue traducido al holandés en 1667. Por esas fechas, en que, como hemos dicho, el gobierno de Jan de Witt se veía en dificultad, varios personajes del círculo del Gran Pensionario publicaron obras con la misma orientación: Jan van Hove (de la Court), Consideraciones sobre el Estado o La balanza política (1661: quizá un capítulo fuera de Jan de Witt); Pieter van Hove, Discursos políticos (1662); Lucius Antistius Constans (seudónimo, quizá, del anterior), De iure ecclesiasticorum (1665); Lodowijk Meyer, Philosophia, Sacrae Scripturae interpres (1666); Adriaan Koerbagh, Un jardín de cosas amables (1668). En este clima decide Spinoza, en 1665, redactar esta obra.

2. La génesis del Tratado teológico-político

El panorama histórico que acabamos de diseñar nos permite comprender mejor las noticias que poseemos sobre la génesis del tratado de Spinoza. Nos referimos a algunas cartas de 1664-1665, que nos muestran qué ideas ocupaban la mente del filósofo en el momento de emprender su redacción, y a ciertos testimonios sobre la incorporación en el mismo de su Apología contra los judíos por su expulsión de la sinagoga.

En 1663 había publicado Spinoza su primera obra, en realidad, dos: Principios de filosofía de Descartes y Pensamientos metafísicos, traducidas, al año siguiente, al holandés por su amigo Pieter Balling. Por la correspondencia sabemos que, desde esas fechas o incluso antes, trabajaba en la redacción de la Ética, cuyo texto iba enviando al círculo de amigos de Amsterdam para su estudio y discusión. Pese a que, a finales de junio de 1665, esa obra ya estaba muy avanzada [15] , nos consta que la abandonó, pues a principios de septiembre ya está entregado a la redacción del Tratado teológico- político. En efecto, a mediados de ese mes, contesta Henry Oldenburg a una carta de Spinoza del día cuatro en estos términos: «en cuanto a usted, veo que no tanto filosofa cuanto, si vale la expresión, teologiza, ya que expone sus ideas sobre los ángeles, la profecía y los milagros, aunque quizá lo haga usted filosóficamente» [16] . Pocos días más tarde, Spinoza le ratifica la noticia: «ya estoy redactando un tratado sobre mis opiniones acerca de la Escritura». Y, a continuación, expone los motivos que le han inducido a ello: que los teólogos, con sus prejuicios, impiden a los hombres consagrarse a la filosofía; que el vulgo le acusa a él mismo de ateo; y que los predicadores, con su excesiva autoridad y petulancia, suprimen la libertad de expresión [17] . La correspondencia de Spinoza, escasísima en este período (siete cartas suyas y ninguna de otros entre 1666-1670), no nos ofrece más detalles sobre la evolución de este escrito. La primera noticia que tenemos es la crítica que le hará Lambert van Velthuysen en enero de 1671 (Ep 42). Sólo nos cabe suponer, pues, que estuvo dedicado a su composición hasta que, en el otoño de 1669, entregó el manuscrito en la imprenta.

Pero lo verdaderamente decisivo es que Spinoza decidiera saltar a la arena del debate religiosopolítico, porque, aparte de sentirse personalmente acusado de ateo, sintonizaba con quienes veían en peligro la libertad, a causa de la intolerancia de los calvinistas. Y es que, aunque el «judío de Voorburg», como le llamaba su vecino Huygens, siempre se había mostrado sumamente cauto fuera del estrecho círculo de sus amigos, sus ideas eran bien conocidas y él lo sabía. Ya el decreto de excomunión le atribuye «horrendas herejías» [18] . Los curiosos que se infiltraban en la tertulia que algunos españoles, como Reinoso, Juan de Prado y Pacheco, mantenían en casa del caballero canario, Don José Guerra, durante los años siguientes en Amsterdam, y a la que asistía Spinoza, sacaban la impresión de que no practicaba ninguna religión y de que su dios era más bien filosófico o teórico [19] . Tres años después, es decir, en 1662, él mismo confiesa a Oldenburg que no se decide a publicar sus escritos por temor a los teólogos. «Pues temo, le dice, que los teólogos de nuestra época se ofendan y me ataquen con el odio y vehemencia que les es habitual» [20] . Sus temores no eran infundados, como lo confirma un curioso hecho, que va más allá de lo puramente anecdótico y que tuvo lugar en 1665, el mismo año en que Spinoza comenzó a redactar su tratado. Un grupo de feligreses de Voorburg dirigió al gobierno de Delf un escrito, presentado por el hospedero de Spinoza, Daniel Tydeman, solicitando determinado pastor para su parroquia. Al tener noticia de ello, otro grupo, netamente conservador, envió un escrito de réplica. Para mejor desautorizar esa solicitud, atribuían su redacción al propio Spinoza, al que calificaban de «ateo, es decir, un hombre que desprecia toda religión, y un instrumento perjudicial en esta república» [21] . Tres años más tarde, cuando ya el tratado estaría casi ultimado, Adriaan Koerbagh fue interrogado, durante su proceso, sobre la participación de Spinoza en sus escritos, claramente antirreligiosos. Y hay que reconocer que, aunque Koerbagh lo haya negado, la impronta spinoziana está clara en conceptos como sustancia, profecía y milagro, transmisión de la Escritura, etc. [22] 

Estos hechos ponen de manifiesto que, efectivamente, Spinoza tenía fama de ateo, primero entre los judíos, después entre católicos españoles, y, en el momento en que se puso a redactar su obra, entre los calvinistas. No nos revelan, sin embargo, cuál era el verdadero significado de esa acusación. La correspondencia con Blijenbergh, mirada hasta hace poco con excesivo desdén por los estudiosos, nos desvela la verdadera génesis de dicha fama y, al mismo tiempo, del Tratado teológico-político. Este curioso personaje, comerciante de granos en Dordrecht y aficionado a la metafísica, se dirigió el 5 de diciembre de 1664 a Spinoza, rogándole le resolviera ciertas dificultades que le había planteado su obra sobre Descartes, que acababa de ser traducida al holandés y que, según decía, su «estómago no podía digerir bien» [23] . Las dificultades se centraban en el tema del pecado y, más en concreto, del pecado de Adán. Spinoza, que parecía ignorar que el inesperado alumno había publicado el año precedente un escrito rebatiendo «los ataques de los ateos» contra la religión, creyó sintonizar con ese desconocido en el «profundo amor a la verdad» [24] . No sólo le contesta con toda nobleza y en su propia lengua, el holandés, que él escribe con dificultad, sino que le indica que no tema importunarle [25] . Aún más, para aclarar mejor su pensamiento sobre el pecado de Adán, el comentarista de Descartes le adelantó sus ideas acerca de la Escritura y de los profetas. «La Escritura, le dice Spinoza, al estar adaptada al servicio del vulgo, suele hablar al modo humano»; es decir, que los profetas se expresan en forma de parábolas, por ejemplo, cuando dicen que Dios da órdenes como un rey, se irrita y castiga, etc. En cambio los filósofos, que conocen a Dios tal como es, saben que su voluntad se identifica con su entendimiento y que todo fluye necesariamente de su decreto. En consecuencia, el pecado no puede ser una infracción de la ley divina, como si ésta pudiera ser violentada [26] . 

Blijenbergh captó al instante que la actitud de Spinoza era diametralmente opuesta a la suya. En su respuesta, sienta, de entrada, que su norma es la de «un filósofo cristiano» y que, según ella, el concepto claro y distinto está siempre supeditado a la palabra revelada [27] . Desde ese momento, el diálogo estaba realmente cerrado y la ruptura era inevitable, puesto que sus discrepancias no se referían a puntos secundarios, sino a «los primeros principios». «Ninguna demostración, ni siquiera la más sólida del punto de vista lógico, le dice Spinoza, tiene valor para usted, a menos que esté acorde con la explicación que usted y otros teólogos, conocidos suyos, atribuyen a la Escritura». Por el contrario, le replica, «a mi mente no pueden venir ideas que me hagan dudar jamás de ella». Y, para dejar más claro su pensamiento, expone su criterio sobre las relaciones entre la razón y la revelación, citando para ello el Apéndice o Pensamientos metafísicos, en el que se apoyaba Blijenbergh para atacarle. «Pues, como he dicho ya en el Apéndice, …la verdad no contradice a la verdad» [28] . Añadamos tan sólo que Spinoza aún accedió a ser visitado por el importuno corresponsal; mas, como éste insistiera e incluso llegara a ofrecerle un regalo para compensarle, decidió comunicarle que había resuelto zanjar la discusión [29] .

Este incidente, cerrado el 3 de junio de 1665, demuestra dos cosas importantes. Primera, que por esas fechas Spinoza ya tenía bien perfiladas, si no incluso redactadas, sus ideas sobre la profecía y sobre las relaciones entre filosofía y teología, que son la clave de la primera parte de su tratado. Segunda, que él mismo tenía conciencia de que esas ideas ya estaban apuntadas en el Apéndice de 1663. He aquí el texto aludido en la carta a Blijenbergh. «La verdad no contradice a la verdad, ni puede la Escritura enseñar tonterías, como suele imaginar el vulgo. Pues, si halláramos en ella algo que fuera contrario a la luz natural, podríamos rechazarlo con la misma libertad con que rechazamos el Corán o el Talmud. Pero no seremos nosotros quienes pensemos que en la Sagrada Escritura se puede encontrar algo que repugne a la luz natural» [30] . Cuáles sean esas tonterías nos lo aclara, casi con los mismos términos, una de sus cartas a Blijenbergh. Contraponiendo su opinión a la de ciertos «teólogos vulgares» que, como los socinianos, interpretan la Escritura a la letra y la consideran infalible en todos sus detalles, dice Spinoza: «mucho más cauto que otros, procuro no atribuirle ciertas opiniones pueriles y absurdas». Y, en el contexto, se refiere, como ya sabemos, al antropomorfismo bíblico o profético [31] . En efecto, si leemos las obras de 1663 a la luz de su correspondencia con Blijenbergh, constatamos que Spinoza ya separa allí la filosofía de la teología [32] y que opta, en consecuencia, o bien por remitir a la teología ciertos temas vidriosos, como la personalidad divina, los milagros y la libertad [33] , o bien por rechazar todo antropomorfismo [34] . 

Los datos que acabamos de recoger y que ponen en relación las ideas de Spinoza con su fama de ateo durante los nueve años que van de su excomunión a la redacción de este tratado, nos permiten valorar en qué sentido habría incorporado en el mismo un escrito anterior, redactado en español y titulado Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga. La noticia de este escrito, difundida por Bayle (1697) y transmitida por los biógrafos de Spinoza, Johannes Nicolaus Colerus (1705) y Jean Maximilien Lucas (1719), no es admitida por todos [35] . Sin embargo, aunque Colerus dice no haber podido confirmarla, ya constaba en las memorias de los alemanes Stolle y Hallmann (1704) y diez años antes en un escrito del teólogo de Leiden Salomon van Til (1694), del que la había tomado Bayle. No creemos que quepa dudar de dichos testimonios, sobre todo, cuando Stolle nos informa de que el mismo librero Rieuwertsz (hijo), amigo y editor de Spinoza, reconoció haber tenido en sus manos el manuscrito. Si damos crédito a estas noticias, que más bien se complementan que se contradicen, se trataría de un escrito largo y de tono duro, dirigido a los judíos. Como sus amigos le habrían desaconsejado publicarlo, Spinoza lo habría recogido, en forma más clara y concisa, en el tratado de 1670 [36] . 

Es razonable, pues, pensar que ciertos análisis bíblicos, de carácter sumamente técnico, y algunas páginas consagradas a la historia del pueblo hebreo le hayan servido de materiales [37] , puesto que, como el mismo Spinoza se encarga de recordarnos, él no abandonó nunca el estudio de la Biblia [38] . Baste señalar aquí cuatro datos. La formación que recibiera en las escuelas rabínicas, estaba centrada en el aprendizaje de la lengua hebrea y la española, y en el estudio del Antiguo Testamento y del Talmud [39] . Los testimonios sobre la Apología y otros sobre las relaciones de Spinoza con Juan de Prado están acordes en confirmar que, en los años posteriores a su excomunión, seguía indagando el verdadero sentido del judaísmo y de la religión en general [40] . Las cartas a Oldenburg y a Blijenbergh revelan que la Escritura y los profetas eran objeto de sus meditaciones entre 1661-1665. Finalmente, la composición de esta obra le exigió a su autor más de cuatro años de trabajo. Tal importancia concedía él a los temas bíblicos, que aun después inició una traducción personal del Pentateuco al holandés, la redacción de una Gramática hebrea y añadió algunas notas, llamadas «notas marginales» al texto de 1670 [41] . Todo ello nos obliga a afirmar que la obra que presentamos, no fue producto de un ensamblaje precipitado de textos previos, sino fruto de una laboriosa y lenta redacción que recogía una vida de estudio y reflexión.

3. Publicación del Tratado y primeras reacciones

Cuando apareció el Tratado teológico-político, las ideas de Spinoza sobre los teólogos y la Escritura eran conocidas, no sólo de amigos como J. P. Beelthouwer y Adriaan Koerbagh [42] , sino también de personajes tan poco dispuestos a no divulgarlas como el secretario de la Royal Society, Henry Oldenburg, cuyo cargo le convertía en una especie de agente de noticias culturales y políticas, y el calvinista desenmascarado, Willem van Blijenbergh, que estaría esperando que apareciera la obra para criticarla. Por lo demás, el mismo Spinoza desvelaba en el texto sus móviles e intenciones, aludiendo al ambiente de Holanda y vinculándose veladamente al grupo de intelectuales que apoyaban a Jan de Witt. Con suma maestría y habilidad asocia, desde las primeras líneas, religión y política, mejor dicho, falsa religión y falsa política, a las que da el nombre de superstición y de monarquía, apuntando con sus dardos a los calvinistas y orangistas. El miedo, dice, hace que los hombres sean naturalmente supersticiosos y que atribuyan a los dioses todo hecho extraordinario. De ahí que los reyes hayan favorecido, desde antiguo, ese sentimiento, creándose una aureola de divinidad para mejor manejar a la masa. Eso mismo, añade, hacen en nuestros días los cristianos y especialmente los eclesiásticos. Lejos de practicar la caridad, se dejan arrastrar por la avaricia y la ambición. Como su único objetivo es adquirir prestigio ante el pueblo ignorante, apoyan sus ideas en la Escritura y persiguen como herejes a quienes no las comparten. A tal extremo han llegado en su afán de medro, que no sólo discuten a la autoridad civil el derecho de potestad suprema, sino que incluso intentan arrebatárselo [43] . 

He ahí cómo la situación holandesa, antes descrita, es la que mueve a Spinoza a publicar este tratado. Por un lado, la arrogancia de los calvinistas le inspira gran inquietud. «Éstos son los pensamientos que me embargaban: que la luz natural no sólo es despreciada, sino que muchos la condenan como fuente de impiedad; que las lucubraciones humanas son tenidas por enseñanzas divinas, y la credulidad por fe; que las controversias de los filósofos son debatidas con gran apasionamiento en la Iglesia y en la Corte, y que de ahí nacen los más crueles odios y disensiones, que fácilmente inducen a los hombres a la sedición» [44] . Por otro, en cambio, el régimen liberal de Jan de Witt le hace vibrar de entusiasmo. «Nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado, donde se concede a todo el mundo plena libertad de opinar y de rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más apreciado y lo más dulce». La actitud a tomar no le ofreció, pues, la menor duda: defender la libertad frente a la intolerancia. Spinoza lo dice aludiendo a las dos partes del tratado. «Tuve que señalar, en primer lugar, los principales prejuicios sobre la religión, es decir, los vestigios de la antigua esclavitud. Después, tuve que indicar también los prejuicios acerca del derecho de las supremas potestades; son muchos, en efecto, los que tienen la insolencia de intentar arrebatárselo y, bajo la apariencia de religión, alejar de ellas el afecto de la masa, sujeto todavía a la superstición pagana, a fin de que todo se derrumbe y torne a la esclavitud» [45] . No se podía denunciar de forma más nítida y tajante la intromisión de la Iglesia calvinista en la política liberal de Jan de Witt y el peligro que eso implicaba: la sedición, primero, y la ruina del Estado y el caos, después. 

Las reacciones no se hicieron esperar. Los teólogos luteranos, desde Alemania, y los eclesiásticos calvinistas, desde Holanda, coincidieron en la condena. El 8 de mayo de 1670, el libro ya había llegado a Leipzig y había sido leído con toda detención. El profesor de teología de la universidad, Jacob Thomasius, maestro de Leibniz, pronuncia en esa fecha un discurso Contra el anónimo sobre la libertad de filosofar, en el que revela un conocimiento muy preciso de su contenido. Thomasius asocia la teología del tratado de Spinoza con la de Herbert Cherbury, su política con la de Hobbes y su crítica bíblica con la de Isaac de la Peyrére. Al discurso de Thomasius siguió, el 1 de junio, otro de su colega de Facultad, Fredrich Rappolt, y, en agosto, una carta del pastor Johannes Melchior, en la que disimulaba el nombre de Spinoza bajo la máscara de «Xinospa» [46] . 

Si eso sucedía en Alemania, con mucha mayor razón en la patria del autor. Así lo deja entender una carta de Fridrich Ludwig Miegius que, con fecha 28 de junio, se hace eco, en Heidelberg, de que en Holanda ha aparecido un escrito que «solivianta a las masas», porque se aleja de la verdadera religión, tal como la enseña la Escritura [47] . De momento, sin embargo, los intelectuales holandeses guardaban un extraño silencio, probablemente porque el talante liberal de Jan de Witt impedía que se desataran las iras contra su amigo. El único testimonio con que contamos, en este primer año en Holanda, es una carta del filósofo de Utrecht, Franz Burman (julio 1670), en la que pide al hebraísta Jacob Alting que refute ese «pestilentísimo libro» [48] . Algo similar es lo que hizo el cirujano de Rotterdam, Jacob Ostens: se dirigió al teólogo L. van Velthuysen para que le diera su juicio sobre el tratado de Spinoza (Ep 42).

Pero, mientras los intelectuales callaban, los pastores calvinistas tomaban medidas oficiales para presionar sobre las autoridades civiles a fin de que prohibieran la obra. La primera de que tenemos noticia, es la del Consejo parroquial de Amsterdam. En una sesión extraordinaria del 30 de junio de 1670, decide llamar la atención de las autoridades eclesiásticas sobre el descontrol en la edición de libros y, concretamente, «sobre el pernicioso libro titulado Tractatus theologico-politicus». En poco más de un mes, reiteran la misma denuncia cuatro sínodos eclesiásticos, que califican la obra de blasfema. Sin embargo, las autoridades de La Haya no parecen inquietarse. Sólo un año más tarde, el 24 de abril de 1671, se hacen eco de tales quejas los Estados de Holanda, pero se limitan a constituir una amplia comisión informativa [49] . 

Es de suponer que Spinoza estaba al corriente de algunas de esas gestiones a través de sus amigos de Amsterdam, Rieuwertsz y Hudde, o de La Haya, Van der Spyck o el mismo Jan de Witt. Es bien significativo que, dos meses antes de que los Estados de Holanda decidieran recoger información en varias ciudades sobre el tratado, Spinoza se dirigió a su amigo de Amsterdam, Jarig Jelles, para rogarle que impidiera por todos los medios que se publicara la traducción holandesa de la obra, que ya debía estar lista para la imprenta. «Este ruego, le decía, no es solamente mío, sino también de muchos de mis conocidos y amigos, que no verían de buen grado que se prohibiera este libro, como sin duda ocurriría, si se publicara en holandés» (Ep 44). No es infundado suponer que entre esos amigos estaba el propio de Witt, ya que la petición de prohibir el libro estaba en la Corte desde agosto de 1670 [50] . El temor de Spinoza no era infundado. Durante todo ese tiempo, no sólo prosiguieron las denuncias eclesiásticas, sino que, en 1672, cuando ya era inminente la caída de Jan de Witt, aparecieron panfletos en los que se le hacía directamente responsable de la publicación y difusión del tratado de Spinoza [51] . Cuando, el 20 de agosto de ese mismo año, el amigo y protector caía en la calle asesinado a manos de una turba enfurecida, el filósofo debió sentirse arrinconado y desvalido. Su reacción no podía ser otra que la recogida por Leibniz durante su visita a Spinoza, tres meses antes de su muerte, en La Haya: salir en plena noche a la calle y poner un cartel que dijera «ultimi barbarorum». Claro que su lema «caute» y el consejo de su hospedero se lo desaconsejaron. De lo contrario, hubiera corrido la misma suerte que el Gran Pensionario [52] . 

Pese a la abierta oposición o quizá por ella, el libro era solicitado por el público, y Rieuwertsz acudía a todo tipo de artilugios para reeditarlo y distribuirlo, de suerte que el análisis de sus variantes constituye un pequeño galimatías, al que algunos estudiosos han prestado gran atención. En efecto, en 1672 tiró Rieuwertsz una segunda edición in 4.º, como la editio princeps, de la que existen dos variantes. Y, tras la muerte de Jan de Witt, puso a los ejemplares que le quedaban la fecha original. Por otra parte, en 1673, editó de nuevo la obra, pero ahora in 8.º y unida a Philosophia S. Scripturae interpres de su amigo L. Meyer, e intentó camuflarla bajo tres títulos totalmente distintos de su contenido real y nombres de autores conocidos: Francisci Henriquez de Villacorta… Opera chirurgica omnia (Amsterdam, apud Jac. Paulli); Danielis Heinsii Operum historicorum collectio (Leiden, apud Isaacum Herculis); Totius medicinae idea nova seu Francisci de la Boe Sylvii Opera omnia (Amsterdam, apud Carolum Gratiani). Ante la denuncia del fraude, hecha por el Consejo de Amsterdam el 8 de diciembre de 1673, Rieuwertsz puso a algunos ejemplares el título correcto y la fecha de 1674, y todo ello manipulado a fin de dar la impresión de que la obra estaba impresa en Inglaterra, a cuyo mercado iba destinada; a otros ejemplares les puso después la portada original, mas en caracteres algo reducidos. Finalmente, después de la prohibición oficial de la obra por la Corte de Holanda, el 19 de julio de 1674, consiguió el hábil editor lanzar otras dos ediciones in 4.º, probablemente después de las Opera posthuma. Existen, pues, cinco variantes de la edición in 4.º y otras cinco de la edición in 8.º, pero alternándose en el tiempo [53] . 

Esos múltiples avatares y disfraces demuestran, por un lado, que la obra se leía y, por otro, que la represión era fuerte. Su punto culminante fue la prohibición oficial a que acabamos de aludir. Esa prohibición dejaba, por fin, el campo libre para que los pensadores holandeses criticaran abiertamente un tratado que, hasta el momento, sólo Velthuysen había enjuiciado en su respuesta a Jacob Ostens, remitida por éste a Spinoza. Y, en efecto, ese mismo año (1674), aparecieron en Holanda las monografías de Jacob Batalerius, Reiner van Mansveldt y Willem van Blijenbergh y, en Jena, la de Johannes Musáus. En los tres años siguientes, hasta la muerte de Spinoza, siguieron las críticas: en 1675, la del tejedor de Rotterdam, Johannes Bredenburg; en 1676, las del colegiante de Amsterdam, Franz Kuyper, y la del teólogo luterano de Augsburgo, Theophilus Spizelius; en 1677, la de Pieter van Mastrich. Como, no obstante las críticas y la prohibición oficial, la obra seguía en el mercado, los calvinistas reiteraban machaconamente sus denuncias en consejos parroquiales, comarcales y provinciales. Freudenthal recogió, para esos tres años, unas quince denuncias, procedentes de La Haya, Leiden, Utrecht, Dordrecht, Gelden, Friesland, etc. [54] 

Mientras fuera se libraban estas batallas, Spinoza vivía retirado en casa de su huésped y amigo, Hendrik van der Spyck, entregado a la redacción de la Ética. Si muchos combatían sus ideas, otros, como el príncipe Condé [55] y Leibniz (Ep 45,70,72), sentían curiosidad por conocerle personalmente, y otros le consideraban digno de ocupar una cátedra de filosofía en Heidelberg (Ep 47). Por encima de esos pequeños y quizá falsos honores, Spinoza, sin embargo, prefería mantener la pequeña parcela de libertad que su retiro y prudencia le garantizaban (Ep 48). Pero, aun en su retiro, le seguían acechando, como lo revela su decisión de no publicar la Ética, que tenía lista para la imprenta en agosto de 1675. Él mismo se lo explicó en una carta a Oldenburg: «En el momento en que recibí su carta del 22 de julio, partí para Amsterdam con la intención de mandar imprimir el libro del que le había hablado en otra carta. Mientras hacía estas gestiones, se difundió por todas partes el rumor de que un libro mío sobre Dios estaba en prensa y que yo intentaba demostrar en él que no existe Dios… Algunos teólogos…aprovecharon la ocasión para querellarse ante el príncipe y los magistrados. Cuando me enteré de todo esto por hombres dignos de crédito, que me dijeron, además, que los teólogos me tendían por todas partes asechanzas, decidí diferir la edición que preparaba, hasta ver en qué paraba el asunto» [56] . Efectivamente, hoy sabemos que, el 21 de junio de ese mismo año, el consejo parroquial de La Haya, donde él vivía, había decidido investigar si Spinoza tenía en la imprenta un libro, a fin de impedir que se publicara [57] . Por otra parte, el 14 de agosto, el profesor de Leiden, Theodor Rijckius, escribió a un magistrado de Dordrecht, Adriann Blyenburg, pidiéndole que impidiera su publicación [58] . Es obvio que el filósofo tuvo noticias de esas maniobras.

Spinoza terminó sus días sin poder editar la Ética, que apareció, el mismo año de su muerte, en las Opera posthuma. En cuanto al Tratado teológico-político, puesto en el índice de libros prohibidos el 3 de febrero de 1679, ya había sido traducido en 1678 al francés por Saint-Glain y publicado bajo tres falsos títulos. La traducción inglesa apareció en 1689, la holandesa en 1693, la alemana en 1787, la italiana en 1875 y la española en 1878.

4. Significado histórico del Tratado

Una recta valoración de esta obra exigiría una síntesis previa de sus ideas maestras y una confrontación con otros estudios de crítica bíblica y de filosofía política, lo cual cae fuera del marco de una Introducción. Nos limitaremos, pues, a señalar aquellas ideas que nos parecen las más originales y también las más actuales de éste tan célebre como debatido tratado. 

Cuando Spinoza emprendió la composición de esta obra, su sistema estaba ya perfectamente definido. El tema religioso-político aquí abordado se inscribe dentro de ese sistema y, de hecho, Spinoza recoge tres de sus ideas fundamentales que marcan la orientación del tratado. En primer lugar, la idea de necesidad le sirve para exponer su concepto de ley divina natural y de derecho natural y para rechazar la idea tradicional de milagro como hecho sobrenatural. Esa doctrina y su fundamento, la reducción de la voluntad al entendimiento en Dios, ya estaba expuesta con todo rigor en sus Pensamientos metafísicos, así como en el Tratado breve. Otra idea importante es la distinción entre imaginación o experiencia y entendimiento o razón, expuesta en la segunda parte de la Ética (ya redactada) y en el Tratado de la reforma del entendimiento. Ella le da la clave para la definición de profecía como conocimiento imaginativo, por palabras o imágenes, es decir, por signos, y de certeza profética como certeza moral, intermedia entre la incertidumbre imaginativa y la certeza matemática o racional (cap. 1 y 2). Esa idea le ayuda, además, a perfilar el concepto de historia o, más concretamente, de historias de milagros (cap. 5 y 6) y, sobre todo, para distinguir entre fe y razón, teología y filosofía (cap. 14-15). Cabe apuntar, finalmente, la idea de que la sociedad y el Estado son necesarios, idea esbozada en la cuarta parte de la Ética y expuesta reiteradamente en este tratado [59] .

Lo que aporta el Tratado teológico-político al sistema de Spinoza y por lo que ocupa un puesto privilegiado en la historia del pensamiento, son sus ideas religiosas y políticas. En nuestra opinión, dos intuiciones presiden el tratado: que la política de esa época estaba condicionada y deformada por la religión, y que ésta hay que estudiarla en sus fuentes, en la Biblia. La primera es una intuición histórica que, a decir verdad, saltaba a la vista, no sólo en las monarquías española y francesa, sino también en las repúblicas holandesa e inglesa. Hobbes y Grocio, Velthuysen y los hermanos van Hove se le habían adelantado en defender la necesidad de un único poder supremo, que debía ser el Estado. La segunda era una intuición teórica o metodológica de largo alcance, favorecida sin duda por su educación judía, centrada en la Escritura, y por la doctrina protestante que, al prescindir de toda autoridad institucional, ponía todo el acento en la lectura directa de los textos bíblicos. A diferencia de muchos teóricos ilustrados que, como Locke y Hume, Toland y Collins e incluso Lessing y Herder, se perdían con frecuencia en razonables discursos o diálogos sobre la racionalidad o irracionalidad del cristianismo, Spinoza toma conciencia de que se trata de un hecho histórico y decide analizarlo en sus fuentes primitivas, los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Esa metodología le ofrece, además, un modelo, el Estado hebreo, con el que contrastar el modelo del Estado cristiano contemporáneo. 

La convicción de que la religión, cristiana y judía, es un hecho histórico, lleva a Spinoza a elaborar un método general de hermenéutica bíblica y a ponerlo a prueba en ciertos temas candentes, como las ambigüedades del idioma hebreo, la autenticidad del Pentateuco, la compleja composición de los libros históricos, la fijación del canon, etc. La Escritura, dice Spinoza, no es una carta enviada por Dios del cielo a los hombres. Es un conjunto de textos que hay que analizar con el mismo rigor con que examinamos el nitro, la sangre o las pasiones humanas. Para comprender esos textos, hace falta conocer a fondo la lengua hebrea, averiguar quiénes fueron sus autores y en qué épocas los redactaron, cómo nos fueron transmitidos y cómo, en fin, fueron fijados en un canon de libros sagrados. Sólo cuando hayamos trazado esa historia de los textos, podremos hacer una síntesis de sus ideas básicas: profecía, ley y milagro, Dios y hombres, salvación por la fe o por las obras. Y sólo después podremos emitir nuestro juicio sobre cada uno de estos conceptos (cap. 7). 

Este método histórico-crítico lleva a Spinoza a la convicción de que la Biblia no es «el Libro», de que habla la tradición judía y cristiana, sino una multitud de libros, de autores distintos y desconocidos, redactados a lo largo de unos dos mil años, retocados con frecuencia y cuyo canon no fue establecido hasta poco antes de la era cristiana. Esos libros, además, están compuestos a partir de fuentes judías, como las Crónicas de los reyes de Judá y de Israel, pero también de fuentes extranjeras, como las crónicas persas o babilónicas. El Deuteronomio sería el núcleo primero del Pentateuco, pero sólo el texto de la alianza y el Cántico provendrían de Moisés. En ciertos libros, como Daniel y Job, hay influencias lingüísticas e ideológicas extranjeras, mientras que otros, como Proverbios y Eclesiastés (atribuidos al filósofo Salomón), manifiestan una mentalidad más depurada que los mismos profetas. Pues lo que caracteriza a éstos no es, en definitiva, su ciencia y sabiduría, sino su viva imaginación y su virtud, que les permiten mover al pueblo a la piedad y a la justicia (cap. 8-10).

Pero una cosa es la crítica histórica y textual, de la que Spinoza es el verdadero creador, y otra la crítica doctrinal, para la que no estaba exento de ciertos prejuicios. Su animadversión a todo lo que suene a rabino y fariseo, a pontífice o iglesia, y su mentalidad científica y matemática le hacían poco permeable a lo específicamente religioso en el sentido judío y cristiano, de adoración de un Dios personal y transcendente. Para Spinoza el Dios de la Biblia es un Dios antropomórfico, es decir, hecho a imagen del vulgo, o más concretamente, del pueblo judío, inculto y habituado a la esclavitud. La religión del Antiguo Testamento es una religión al servicio de una política nacionalista, religión legalista y centrada en la obediencia. La religión del Nuevo Testamento, originalmente interior y universal, centrada en el amor y la justicia, se ha desvirtuado a lo largo de los siglos: el afán por la especulación ha suscitado discusiones y ha dado origen a las sectas; el afán de mando y la ambición han convertido a la Iglesia en un Estado cristiano que se enfrenta al Estado. En el mundo judío, Spinoza trae a primer plano el odio a los extranjeros y de los extranjeros; en el mundo cristiano, la especulación y la ambición. El temor y la veneración a Yavé, la fe y el amor a Cristo no aparecen por ningún lado. El Dios del Sinaí es una visión exclusiva de Moisés, la cual le revistió de una aureola divina ante el pueblo; Jesús de Nazaret no es el Hijo de Dios ni el Cristo de algunas Iglesias, sino un personaje excepcional en el que se manifestó de forma única la sabiduría divina. Si con su método hermenéutico Spinoza se adelantó en dos siglos a Wellhausen y a Gunkel, en su visión del judaísmo y del cristianismo es precursor de las historias de la humanidad al estilo de Herder y de Hegel y de las vidas de Jesús, al estilo de Strauss y de Renán. 

Como es obvio, todas estas ideas no salieron del cerebro de Spinoza como Atenea de la cabeza de Júpiter, sino que se inspiran en grandes precursores. Él mismo cita a tres célebres judíos: Ibn Ezra, Maimónides y Alfakar. A los que hay que añadir, como dijera su primer lector, Jacob Thomasius, los nombres de Herbert Cherbury, Isaac de la Peyrére y, sobre todo, Hobbes. El mérito de Spinoza es haber construido, con esas sugerencias dispersas y parciales, una metodología general, que aún hoy es válida, y haber obtenido los primeros resultados, muchos de los cuales aún hoy son aceptables [60] . 

En el campo político, Spinoza cuenta con una amplia información histórica y teórica. Aparte de Flavio Josefo para el mundo judío, Quinto Curcio para Alejandro Magno y Tácito para Roma, cuenta con Maquiavelo y Hobbes, Grocio y van den Hove, Tomás Moro y Antonio Pérez para el mundo moderno. Su discurso está presidido por dos ideas que corren paralelas a lo largo de toda la obra. Por un lado, la necesidad de la libertad de pensamiento, la cual sólo tiene cabida en un Estado democrático; por otro, la idea del Estado como poder supremo (supremae potestates), único garante de la unidad y de la seguridad y, en definitiva, del pacto social que lo constituye. Bajo el punto de vista metodológico, su originalidad estriba en que la urdimbre de su tratado está formada por dos hiladas tan distantes y dispares como son la antigua historia de Israel y la política contemporánea de Jan de Witt, apenas hilvanadas con ciertas alusiones críticas al papado. Bajo el punto de vista teórico, en que, con elementos tan dispares, logra una visión totalmente moderna y actual del Estado, como Estado democrático, fruto del pacto y orientado a la paz, en el que se conjugan y equilibran mutuamente la libertad de los individuos y la seguridad del Estado. 

El argumento central del tratado es el siguiente: si la religión deja al individuo plena libertad de pensamiento, el Estado debe concederle igualmente plena libertad de expresión. Los verdaderos enemigos del Estado spinoziano son la tiranía, que casi le resulta inimaginable, por inhumana, y el sectarismo, al que identifica con la ruina y el caos. El Estado de Spinoza no es utópico, para hombres que fueran sólo razón. Es un Estado realista, para hombres sometidos a todo tipo de pasiones e intereses. La misión de la autoridad suprema es que los hombres, arrastrados por pasiones contrapuestas, se dejen guiar por la razón, es decir, por la ley suprema de la común utilidad. El Estado se mantendrá siempre que converjan la utilidad de los súbditos y la suya propia. Pues la utilidad es la norma suprema de los individuos y de los Estados; pero la suprema utilidad es la de los súbditos. Si las supremas potestades, sólo atentas a la razón de Estado, olvidan esa utilidad, su gobierno será despótico y durará poco, porque no estará apoyado en el pacto social, que es su fundamento. Si, por otra parte, identifican la común utilidad con la de una secta (hoy diríamos partido), con la que intelectualmente simpatizan, provocarán las iras de las personas más nobles y las discordias sociales que conducirán igualmente al caos. Nada combate Spinoza con más dureza que el sectarismo intelectual en la política, y la experiencia demuestra que nada es más pernicioso y difícil de evitar.

 El objetivo de este tratado no es, sin embargo, ni la religión ni la política, por sí mismas y aisladas, sino la relación entre ambas. Fue, como hemos dicho, la intromisión de los calvinistas en la política liberal de Jan de Witt, la que le impulsó a defender, por un lado, la libertad de filosofar y, por otro, la supremacía del Estado. Se diría que Spinoza halló la solución reduciendo la religión a algo puramente interior y de carácter imaginativo. Una religión sin institucionalizar y sin racionalizar dejaría plena libertad a la política, que sólo actúa sobre las acciones externas, y a la filosofía, que se mueve a nivel racional. Creemos, no obstante, que esa afirmación está más matizada en el tratado. En primer lugar, porque la religión de Spinoza no es sólo la religión imaginativa y popular, religión pietista y romántica, sino también la que podría llamarse religión intelectual, religión del sabio, centrada en el amor intelectual de Dios. En segundo lugar, porque la religión popular no es para él puramente interior, de pura fe, sino religión de obras, aunque sólo sea porque la imaginación, igual que la razón, es activa por naturaleza y tiende a expresare en signos externos. En una palabra, Spinoza ni ha suprimido toda religión ni la ha subordinado totalmente a la política ni siquiera a la filosofía. En cuanto interior, la religión escapa a la política; en cuanto imaginativa, escapa a la filosofía. Así, pues, con el mismo derecho con que el intelectual es libre de defender sus ideas, lo es el vulgo para vivir su religión. La filosofía, reconoce Spinoza, es incapaz de probar el dogma fundamental de la teología, la salvación por la sola obediencia, es decir, por la fe y las obras; y sin embargo, ese dogma es necesario en la práctica. La doctrina de los dos géneros de conocimiento, que constituye la clave de la ética spinoziana, nos da, pues, la pauta para entender también su filosofía religiosa y política [61] .

Aunque no suprima la religión, el Tratado teológico-político constituyó en su momento una auténtica revolución intelectual. En él se enfrentan dos concepciones de la vida humana, la religiosa o confesional y la laica, en un momento crucial de la historia europea: entre la Reforma religiosa, que condujera a Westfalia, y la Revolución política, que conducirá al Estado laico. La Iglesia, que había sido la institución representativa de la religión y que ejercía las veces de Dios en la sociedad, queda ahí suplantada por la política, a nivel social, y por la filosofía, a nivel individual. Han pasado los tiempos de las monarquías revestidas de carácter divino y de la sociedad teocrática, y comienza la época de las democracias, apoyadas en el voto popular, y de la sociedad laica. Spinoza, con este tratado, cierra ante litteram la época del absolutismo monárquico y de las reformas religiosas y abre los tiempos de la democracia y de las reformas sociales. Locke y Rousseau, los grandes teóricos del nuevo régimen, tienen con él grandes deudas, no confesadas, pero indiscutibles.

5. Nuestra traducción

Han pasado diecisiete años desde que fuera publicada nuestra traducción de este tratado (1986). Un período de tiempo suficiente para que, en cualquier ámbito de la vida humana, tanto individual como cultural, se produzcan cambios y novedades. Y así sucede efectivamente en este caso. En lo personal, sólo quisiéramos expresar aquí el deseo de que el conatus que, según Spinoza, constituye la esencia misma de todo ser, alcanzara en nosotros el nivel de fortitudo animi y se manifestara en esta nueva edición con la fuerza, la vitalidad y el optimismo con que, según creemos, lo hacía en aquélla. 

En lo cultural, los cambios son más visibles y numerosos. E interesan más al estudioso. Entonces, Spinoza era todavía muy poco conocido en nuestro país y, lo que es más grave, apenas si existían los instrumentos y el clima necesarios para intentar conocerlo. El tercer centenario de su muerte (1977) era quizá el mejor síntoma. En otros países había impulsado la celebración de numerosos congresos, la publicación de obras colectivas y de números especiales de revistas, monografías, bibliografías y léxicos, y, en fin, de traducciones de las obras originales del autor. En el nuestro, en cambio, apenas logró ser presentado al gran público en cuatro o cinco notas de prensa, que trazaban una semblanza del filósofo, dejaban constancia de unas conferencias en los centros donde enseñaban los primeros especialistas, o relataban el viaje de algún curioso a Holanda. Pero, eso sí, en el interior de esa pequeña hojarasca, sonaba la reclamación entusiasta del «Spinoza» o «Espinosa» español [62] .

Hoy el panorama spinoziano es, también entre nosotros, mucho más rico. La prueba más visible es que la bibliografía en español sobre Spinoza, entonces conocida, no pasaba de unas decenas de títulos; hoy, en cambio, alcanza más de cuatrocientos. Y es que, en menos de tres lustros, se han celebrado aquí cuatro congresos internacionales y se han publicado ya las actas de tres de ellos; se ha fundado, a imitación de otros países, la sociedad Seminario Spinoza, que celebra sus asambleas anuales y publica los Cuadernos del Seminario Spinoza y el Boletín de Bibliografía Spinozista; y, sobre todo, se han adquirido ricos fondos bibliográficos en las universidades y se han redactado en ellas numerosas tesis. En una palabra, de un Spinoza, cuyo nombre era una simple añoranza patriótica y cuyo sistema se reducía al tópico de panteísta, se ha pasado a un Spinoza vivo y familiar, cuyas obras están al alcance de la mano y cuyas ideas sobre el método científico y hermenéutico, sobre los afectos y el psicoanálisis, sobre la política y la democracia liberal, sobre la religión y la Biblia, están de actualidad [63] . 

En consecuencia, esta edición mantiene lo sustancial de la primera, tanto en el método como en el contenido; pero omite o modifica aquellos elementos que ya no son necesarios o han cambiado. En cuanto al texto de Spinoza, nuestra traducción quisiera merecer, en cuanto ello es posible en una versión no original, los calificativos de objetiva y crítica. Tanto para el texto, cuya génesis hemos referido brevemente, como para las notas marginales añadidas posteriormente por el autor, hemos seguido la edición crítica de Gebhardt. No obstante, así como para nuestra primera traducción nos habían prestado una ayuda muy notable la traducción francesa de Appuhn y la alemana de Gebhardt/Gawlick, para esta revisión hemos cotejado numerosos datos con la excelente edición francesa de J. Lagrée y P. Fr. Moreau, cuya información ha superado a todas las que le precedieron. En cuanto a las varias ediciones españolas, todas las cuales se limitan a reproducir la de Emilio Reus y la de Julián Vargas y Antonio Zozaya, hechas a finales del pasado siglo, de poco o casi nada nos han servido. 

Hemos prestado, además, especial atención a las dificultades típicas de este tratado, y que giran en torno al hecho de que Spinoza se sirve del marco bíblico, particularmente del Antiguo Testamento, para exponer sus ideas sobre la religión y la política. Esto lleva consigo que cita gran cantidad de textos de la Escritura, que más de una vez se suceden unos a otros a lo largo de varias páginas y que contienen alusiones a personajes poco conocidos y difíciles de situar en el tiempo. Por otra parte, siguiendo un criterio habitual en él, Spinoza ha querido conservar el vocabulario usual, de procedencia varia (judía o cristiana, romana o moderna), para expresar sus propias ideas, que rompen, sin embargo, con la concepción tradicional a la que van ligados. De ahí que se le haya acusado de utilizar «un sutil procedimiento de talmudista» (entiéndase fariseo) [64] . Y aún cabría añadir una tercera dificultad proveniente de las alusiones a la situación, pasada o presente, de Holanda.

A fin de obviar la primera dificultad, hemos introducido una división más racional en párrafos; hemos destacado en cursiva el título de los libros de la Escritura aludidos así como los textos bíblicos citados literalmente; hemos utilizado una grafía actual y netamente española para los nombres propios; hemos añadido un cuadro cronológico de la época del Antiguo Testamento, así como algunos datos biográficos de Spinoza, aunque en ambos casos de forma más concisa que en la primera edición; hemos elaborado un índice de citas bíblicas, entre las cuales hemos incluido las simples alusiones, cuya referencia exacta se da en nota a pie de página; y hemos puesto especial cuidado en que en nuestro índice analítico consten, aparte de los conceptos principales, todos los nombres de personas o lugares citados por el autor. 

En cuanto a la segunda dificultad, viejo problema del traductor / traditor, hemos procurado evitar el doble peligro del calco literal y de la libre interpretación. El primero consiste en que el texto traducido no sólo hiere el oído, sino que resulta más difícil que el original; el segundo, en cambio, en que desvirtúa el texto primitivo, sacándolo del medio cultural en que fue concebido y redactado. Quisiéramos, pues, que nuestra versión facilitara el acceso al sentido que el autor quiso dar a su escrito y reflejara, de algún modo, el medio vital (Sitz im Leben) en que fue concebido y redactado. En la práctica, sin embargo, es éste un ideal bien difícil de conseguir, por la sencilla razón de que una lengua es la viviente historia cultural de un pueblo, que no tiene una correspondencia biunívoca con ninguna otra. En todo caso, el parentesco de nuestra lengua con la latina, que es la que utilizó en esta obra Spinoza, nos ha revelado que el mantener la etimología a ciertas palabras daba especial fuerza a la traducción. Lo hemos hecho, pues, siempre que hemos podido, pero con cierta flexibilidad.

Citemos algunos ejemplos de los más problemáticos y debatidos: anima / alma, animus / ánimo (pero también alma, etc.), mens / mente (pero también alma), spiritus / espíritu; authoritas (poco usado) / autoridad; potestas / potestad (alguna vez, autoridad), potentia / poder; civitas / ciudad (a veces, Estado), imperium / Estado (también mando o potestad, en el sentido de «detentar…»), natio / nación, respublica/ Estado (en el TTP no suele tener el sentido original de «asuntos públicos» y muy rara vez admitiría la traducción de «república», aludiendo a Holanda); pietas / piedad (sentido religioso y moral, típico del mundo griego y romano, del judío y cristiano), salus / salvación (no, por ejemplo, liberación); catholicus / católico (a veces universal, que es su sentido casi exclusivo), dogma / dogma (a veces, en plural, enseñanzas: v. «documenta»); lex civilis, divina, naturae / ley civil, divina, natural, peccatum / pecado (mejor que delito, sentido técnico) [65] . 

Conscientes de los límites y riesgos que toda opción implica en estos y otros muchos casos, hemos adjuntado a nuestro texto (al margen y entre corchetes) la paginación de la edición crítica de Gebhardt a fin de que el especialista pueda hallar con toda facilidad el texto original. A ello ayudará, igualmente, el índice analítico, cuyos conceptos más complejos hemos procurado estructurar, en cuanto nos fue posible. 

Por lo que se refiere, finalmente, a las alusiones de este tratado a la situación de Holanda, hemos procurado aclararlas en esta introducción, así como en las notas correspondientes del texto, cuya localización es fácil de conocer por el índice analítico.

El texto que ahora se ofrece al público no es, pues, una simple reedición, sino una nueva edición, puesto que el texto de cada capítulo ha sido dividido en secciones, cuya articulación va señalada con números romanos y cuyo contenido es descrito en nota; en la traducción no sólo se han corregido algunas erratas, sino que se ha matizado su sentido o su expresión en una centena de casos; la introducción ha sido puesta al día y, en concreto, los datos biográficos de Spinoza, la cronología del pueblo hebreo en la época del Antiguo Testamento, y la bibliografía; el índice analítico ha sido corregido y aumentado; y, en fin, gran parte de las notas han sido redactadas de nueva mano. Sólo nos cabe desear que los lectores den a esta nueva edición tan buena acogida como a la primera.

Vida de Spinoza y datos complementarios

Cronología del pueblo hebreo en la época del Antiguo Testamento

Tabla No. 1

ss. XIX-XVII. Patriarcas: Abraham, Isaac y Jacob; José, hijo de Jacob, en Egipto.

s. XVI-XIII: Moisés - Josué. Viaje de Egipto a Canaán (Éxodo: 1250-1200).

ss. XII-XI (ca. 1200-1025). Jueces: Otoniel, Aod, Samgar, Débora, Barac, Gedeón, Tola, Jefté, Abesán, Elón, Abdón y Sansón.

ss. XI-X (ca. 1030-931): Monarquía: Saúl(1030-1010) David (1010-970) Salomón (970-931). Primer Templo (966).

Tabla No. 2

La tabla No. 2 muestra la evolución paralela de los dos reinos tras la división del estado hebreo en el año 931 a.C.:

• Reino de Israel (Norte | 931–722 a.C.): Tuvo una duración más breve. Inicia con Jeroboán y llega a su fin abrupto con la Caída de Samaría (722/721 a.C.) a manos de los asirios.

• Reino de Judá (Sur | 931–587 a.C.): Sobrevivió más de un siglo y medio tras la caída del Norte. Inicia con Roboán y concluye definitivamente tras la Primera deportación (598 a.C.) y la Destrucción de Jerusalén (586 a.C.) bajo el dominio babilónico.

Tabla No. 3

Esta sección de la cronología se enfoca exclusivamente en la etapa final y caída del reino del sur tras quedar en solitario:

• Línea de Reyes: Detalla la sucesión dinástica desde Ezequías (716–687 a.C.) pasando por monarcas clave como Manasés, Josías y Joaquín, hasta llegar al último gobernante, Sedecías (597–587/6 a.C.).

• El Desenlace Caldeo: Destaca los hitos de la conquista babilónica en dos grandes golpes catastróficos: la Primera deportación o destierro (598 a.C.) y, finalmente, la Destrucción de Jerusalén junto a la segunda deportación (586 a.C.), que marca el fin definitivo del reino.

Tabla No. 4

Resumen: Historia Hebrea Tardía (538 a.C. – 135 d.C.)

Esta cronología sintetiza el resurgimiento, la resistencia y el destino final del pueblo judío bajo tres grandes dominios imperiales:

• El Segundo Estado (Persa) (538–333 a.C.) - Inicia con la vuelta del destierro (538 a.C.) y la restauración del Estado mediante la reconstrucción del Templo por Zorobabel y las misiones de Esdras y Nehemías.

• Época Helenística (333–63 a.C.) - Marcada por la traducción de la Versión de los LXX (285–246 a.C.) en Alejandría, la feroz Rebelión de los macabeos (166–134 a.C.) y el posterior gobierno de Juan Hircano I, época donde se consolidan las facciones de fariseos y saduceos.

• Época Romana (63 a.C. – 135 d.C.) - 

• Comienza con la toma por Pompeyo (63 a.C.) y abarca el mandato de Herodes Antipas. Culmina drásticamente con la Destrucción de Jerusalén por Tito (70 d.C.), la fijación del canon del Antiguo Testamento y la definitiva Expulsión de los judíos (135 d.C.).

 JUSTA EXPLICACIÓN 

El vacío de los patriarcas: ¿Dónde están David y Salomón?

Al analizar la cronología del Estado hebreo a partir del año 931 a.C., el lector atento notará de inmediato una ausencia tan clamorosa como desconcertante: los nombres de David y Salomón —los dos reyes más célebres, idealizados y monumentales del relato bíblico— no figuran en ninguna de las listas dinásticas de Judá o Israel. ¿Se trata de un error de omisión, o estamos ante el reflejo de una realidad histórica oculta por la narrativa teológica?

La explicación tradicional apoya una causa puramente política: las tablas comienzan cronológicamente justo en el momento de la fractura.  Según los libros bíblicos de Samuel y Reyes, David y Salomón gobernaron la llamada Monarquía Unida, un vasto e hipotético imperio que unificaba a todas las tribus bajo una sola corona con capital en Jerusalén. Tras la muerte de Salomón en el 931 a.C., las tensiones fiscales y regionales provocaron el cisma, naciendo así el Reino de Israel al norte y el Reino de Judá al sur.  Bajo esta lógica, no aparecen porque pertenecen al periodo previo a la división.

Sin embargo, la arqueología y la historiografía modernas han puesto en jaque esta romántica versión del imperio dorado. El vuelco definitivo a esta narrativa ocurrió a principios del siglo XXI con la publicación, en el año 2001, de una obra revolucionaria: La Biblia desenterrada (The Bible Unearthed), escrita por el arqueólogo israelí Israel Finkelstein (entonces director del Instituto de Arqueología de la Universidad de Tel Aviv) y el historiador Neil Asher Silberman.

A través de rigurosas excavaciones en el Levante meridional y la aplicación de dataciones por carbono-14 en estratos clave, Finkelstein y Silberman demostraron que la opulenta Jerusalén del siglo X a.C. descrita en los textos sagrados —supuestamente repleta de palacios, guarniciones de carros de guerra y toneladas de oro— simplemente no existió en el plano físico. En la época en que David y Salomón habrían vivido (aprox. 1010–931 a.C.), Judá era un territorio rústico, montañoso, escasamente poblado y económica y culturalmente atrasado. En palabras de los autores, Jerusalén no era más que un humilde poblado rural; un rincón insignificante en comparación con las sofisticadas y prósperas ciudades-estado vecinas de la época.

La tesis de la Baja Cronología de Finkelstein desmantela el concepto mismo de la Monarquía Unida. Judá e Israel siempre fueron dos entidades políticas distintas, con ritmos de desarrollo completamente diferentes; el Norte siempre fue rico y urbanizado, mientras que el Sur (Judá) tardó siglos en consolidar una estructura estatal real. Para estos investigadores, David y Salomón no fueron emperadores de un estado unificado, sino caudillos tribales o jefes locales de una región agraria sumamente modesta.

Entonces, ¿de dónde surge el mito del gran imperio salomónico? La Biblia desenterrada argumenta que el relato del esplendor perdido fue una genial campaña de propaganda política y religiosa redactada mucho tiempo después, principalmente durante el reinado de Josías en Judá (siglo VII a.C., casi trescientos años después de Salomón). Los escribas jerosolimitanos del siglo VII a.C. necesitaban dotar a su dinastía de un pasado glorioso y un derecho divino para justificar la expansión territorial del Sur sobre las ruinas del caído Reino del Norte.

Por lo tanto, la ausencia de David y Salomón en las tablas cronológicas que abren el año 931 a.C. es doblemente explicativa. Políticamente, marca el inicio documentado de la división territorial. Científicamente, marca la frontera entre el mito fundacional y la historia comprobable: el punto exacto donde la arqueología comienza a desenterrar reinos de piedra y burocracia real, dejando atrás las sombras legendarias de unos caudillos de montaña que el mito posterior transformó en emperadores.

I

Si los hombres pudieran conducir todos sus asuntos según un criterio firme, o si la fortuna les fuera siempre favorable, nunca serían víctimas de la superstición [1] . Pero, como la urgencia de las circunstancias les impide muchas veces emitir opinión alguna y como su ansia desmedida de los bienes inciertos de la fortuna les hace fluctuar, de forma lamentable y casi sin cesar, entre la esperanza y el miedo, la mayor parte de ellos se muestran sumamente propensos a creer cualquier cosa. Mientras dudan, el menor impulso les lleva de un lado para otro, sobre todo cuando están obsesionados por la esperanza y el miedo; por el contrario, cuando confían en sí mismos, son jactanciosos y engreídos. 

No creo que haya nadie que ignore todo esto, aunque pienso que la mayoría se ignoran a sí mismos. Nadie, en efecto, que viva entre los hombres, habrá dejado de observar que la mayoría de ellos, por ignorantes que sean, cuando las cosas les van bien, poseen tal sabiduría, que les parece injurioso que alguien pretenda darles un consejo. En cambio, cuando las cosas les van mal, no saben a dónde dirigirse y piden suplicantes un consejo a todo el mundo, sin que haya ninguno tan inútil, tan absurdo o tan frívolo, que no estén dispuestos a seguirlo. Por otra parte, el más ligero motivo les hace esperar mayores bienes o temer mayores males. Y así, si, mientras son presa del miedo, les ocurre ver algo que les recuerda un bien o un mal pasado, creen que les augura un porvenir feliz o desgraciado; y aunque cien veces les engañe, no por eso dejarán de considerarlo como un augurio venturoso o funesto. Si, finalmente, presencian algo extraordinario, que les llena de admiración, creen que se trata de un prodigio, que indica la ira de los dioses o de la deidad suprema. De ahí que, el no aplacar con votos y sacrificios a esa divinidad, les parece una impiedad a estos hombres, víctimas de la superstición y contrarios a la religión, los cuales, en consecuencia, forjan ficciones sin fin e interpretan la Naturaleza de formas sorprendentes, cual si toda ella fuera cómplice de su delirio.

Precisamente por eso, constatamos que los más aferrados a todo tipo de superstición son los que desean sin medida cosas inciertas; y vemos que todos, muy especialmente cuando se hallan en peligro y no pueden defenderse por sí mismos, imploran el divino auxilio con súplicas y lágrimas de mujerzuelas y dicen que la razón (por ser incapaz de mostrarles un camino seguro hacia el objeto de sus vanos deseos) es ciega y que la sabiduría humana es vana. Por el contrario, los delirios de la imaginación, los sueños y las necedades infantiles son, según ellos, respuestas divinas; aún más, Dios se opone a los sabios y ha grabado sus decretos, no en la mente, sino en las entrañas de los animales; y son los necios, los locos y las aves los que, por inspiración e instinto divino, los predicen. Tanto hace desvariar el temor a los hombres. 

La causa que hace surgir, que conserva y que fomenta la superstición es, pues, el miedo. Y si, aparte de lo dicho, alguien desea conocer ejemplos concretos, he aquí el de Alejandro. Sólo comenzó a acudir a los adivinos, movido por un sentimiento supersticioso, cuando, a las puertas de Susa, experimentó por primera vez temor a la fortuna (véase Quinto Curdo, lib. V, § 4) [2] . Después de su victoria sobre Darío, dejó de consultar a los augures y adivinos, hasta que de nuevo sintió terror ante las circunstancias adversas: abandonado por los bactrianos, incitado al 10 20 30 [7] 10 20 combate por los escitas e inmovilizado por una herida, volvió de nuevo (como dice el mismo Quinto Curcio, lib. VII, §7) a la superstición, ese juguete del alma humana, mandando que Aristandro, a quien había confiado su credulidad, explorara mediante sacrificios qué rumbo tomarían los hechos [3] . Cabría aducir muchísimos ejemplos del mismo género, que prueban con toda claridad lo que acabamos de decir: que los hombres sólo sucumben a la superstición, mientras sienten miedo; que todos los objetos que han adorado alguna vez sin fundamento no son más que fantasmas y delirios de un alma triste y temerosa; y, finalmente, que los adivinos sólo infunden el máximo respeto a la plebe y el máximo temor a los reyes en los momentos más críticos para un Estado. Pero, como pienso que todo esto es bien conocido de todos, no insistiré más en ello. 

De lo que acabamos de decir sobre la causa de la superstición, se sigue claramente que todos los hombres son por naturaleza propensos a ella, por más que algunos piensen que la superstición se debe a que todos los mortales tienen una idea un tanto confusa de la divinidad. Se sigue, además, que la superstición debe ser sumamente variada e inconstante, como todas las ilusiones de la mente y los ataques de cólera; y que, finalmente, sólo se mantiene por la esperanza, el odio, la ira y el engaño, ya que no tiene su origen en la razón, sino exclusivamente en la pasión más poderosa. De ahí que, cuanto más fácil es que los hombres sean presa de cualquier tipo de superstición, tanto más difícil es conseguir que persistan en una misma. Aún más, como el vulgo es siempre igualmente desdichado, en parte alguna halla descanso duradero, sino que sólo le satisface lo que es nuevo y nunca le ha engañado. 

Esta inconstancia ha provocado numerosos disturbios y guerras atroces, ya que, como consta por lo que acabamos de decir y el mismo Quinto Curcio (lib. IV, capítulo 10) ha señalado con acierto, no hay medio más eficaz para gobernar a la masa que la superstición [4] . Nada extraño, pues, que, bajo pretexto de religión, la masa sea fácilmente inducida, ora a adorar a sus reyes como dioses, ora a execrarlos y a detestarlos como peste universal del género humano. A fin de evitar, pues, este mal, se ha puesto sumo esmero en adornar la religión, verdadera o falsa, mediante un pomposo ceremonial, que le diera prestigio en todo momento y le asegurara siempre la máxima veneración de parte de todos. Los turcos lo han conseguido con tal perfección que hasta la discusión es tenida por un sacrilegio, y los prejuicios, que han imbuido en sus mentes, no dejan a la sana razón lugar alguno, ni para la simple duda.

Ahora bien, el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvación, y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de un solo hombre. Por el contrario, en un Estado libre no cabría imaginar ni emprender nada más desdichado, ya que es totalmente contrario a la libertad de todos adueñarse del libre juicio de cada cual mediante prejuicios o coaccionarlo de cualquier forma. En cuanto a las sediciones, suscitadas so pretexto de religión, surgen exclusivamente porque se dan leyes sobre cuestiones teóricas y porque las opiniones —al igual que los crímenes— son juzgadas y condenadas como un delito. La verdad es que sus defensores y simpatizantes no son inmolados a la salvación pública, sino tan sólo al odio y a la crueldad de sus adversarios. Pues, si el Estado estableciera por ley que sólo se persiguieran los actos y que las palabras fueran impunes [5] , ni cabría disfrazar tales sediciones de ningún tipo de derecho, ni las controversias se transformarían 30 [II] [8] 10 20 30 en sediciones.

Viendo, pues, que nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado, donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más apreciado y lo más dulce, he creído hacer algo que no sería ni ingrato ni inútil, si demostrara que esta libertad no sólo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y la paz del Estado, sino que, además, sólo se la puede suprimir, suprimiendo con ella la misma paz del Estado y la piedad. Esto es lo principal que me he propuesto demostrar en este tratado. Para ello, tuve que señalar, en primer lugar, los principales prejuicios sobre la religión, es decir, los vestigios de la antigua esclavitud. Después, tuve que indicar también los prejuicios acerca del derecho de las supremas potestades; son muchos, en efecto, los que tienen la insolencia de intentar arrebatárselo y, bajo la apariencia de religión, alejar de ellas el afecto de la masa, sujeto todavía a la superstición pagana, a fin de que todo se derrumbe y torne a la esclavitud. Diré con toda brevedad en qué orden están expuestas estas ideas; pero indicaré antes los motivos que me impulsaron a escribirlas [6]. 

II

Me ha sorprendido muchas veces que hombres que se glorían de profesar la religión cristiana, es decir, el amor, la alegría, la paz, la continencia y la fidelidad a todos, se atacaran unos a otros con tal malevolencia y se odiaran a diario con tal crueldad, que se conoce mejor su fe por estos últimos sentimientos que por los primeros. Tiempo ha que las cosas han llegado a tal extremo, que ya no es posible distinguir quién es casi nadie —si cristiano, turco, judío o pagano —, a no ser por el vestido y por el comportamiento exterior, o porque frecuenta esta o aquella iglesia o porque, finalmente, simpatiza con tal o cual opinión y suele jurar en nombre de tal maestro. Por lo demás, la forma de vida es la misma para todos. Al investigar la causa de este mal, me he convencido plenamente de que reside en que el vulgo ha llegado a poner la religión en considerar los ministerios eclesiásticos como dignidades y los oficios como beneficios y en tener en alta estima a los pastores. Pues, tan pronto se introdujo tal abuso en la Iglesia, surgió inmediatamente en los peores un ansia desmedida por ejercer oficios religiosos, degenerando el deseo de propagar la religión divina en sórdida avaricia y ambición. De ahí que el mismo templo degeneró en teatro, donde no se escucha ya a doctores eclesiásticos, sino a oradores, arrastrados por el deseo, no ya de enseñar al pueblo, sino de atraerse su admiración, de reprender públicamente a los disidentes y de enseñar tan sólo cosas nuevas e insólitas, que son las que más sorprenden al vulgo. Fue, pues, inevitable que surgieran de ahí grandes controversias, envidias y odios, que ni el paso del tiempo ha logrado suavizar.

¿Nos extrañaremos, entonces, de que de la antigua religión [7] no haya quedado más que el culto externo (con el que el vulgo parece adular a Dios, más bien que adorarlo) y de que la fe ya no sea más que credulidad y prejuicios? Pero unos prejuicios que transforman a los hombres de racionales en brutos, puesto que impiden que cada uno use de su libre juicio y distinga lo verdadero de lo falso; se diría que fueron expresamente inventados para extinguir del todo la luz del entendimiento. ¡Dios mío!, la piedad y la religión consisten en absurdos arcanos. Y aquellos que desprecian completamente la razón y rechazan el entendimiento, como si estuviera corrompido por naturaleza, son precisamente quienes cometen la iniquidad de creerse en posesión de la luz divina. Claro que, si tuvieran el mínimo destello de esa luz, no desvariarían con tanta altivez, sino que aprenderían a rendir culto a Dios con más prudencia y se [9] 10 20 [III] 30 [10] 10 distinguirían, no por el odio que ahora tienen, sino por el amor hacia los demás; ni perseguirían tampoco con tanta animosidad a quienes no comparten sus opiniones, sino que más bien se compadecerían de ellos, si es que realmente temen por su salvación y no por su propia suerte.

Por otra parte, si poseyeran alguna luz divina, aparecería, al menos, en su doctrina. Ahora bien, yo confieso que nunca se han dado por satisfechos en su admiración hacia los profundísimos misterios de la Escritura; pero no veo que hayan enseñado nada, aparte de las especulaciones de aristotélicos y platónicos, ya que, para no dar la impresión de seguir a los gentiles, adaptaron a ellas la Escritura. No satisfechos de desvariar ellos con los griegos, quisieron que también los profetas delirasen con éstos, demostrando así claramente que no ven, ni por sueños, la divinidad de la Escritura. Y, con cuanto más celo admiran sus misterios, más ponen de manifiesto que no creen, sino que más bien se complacen simplemente en ella. Lo cual se comprueba, además, porque la mayor parte de ellos toman como base (a fin de entenderla y de descubrir su verdadero significado) que la Escritura es verídica y divina en su totalidad [8] . Con ello, en efecto, establecen de entrada, como regla de su interpretación, algo que sólo debería resultar de la intelección y severo examen de la misma, ya que, al no necesitar ella ninguna ficción humana, nos lo haría ver mucho mejor. 

Éstos son, pues, los pensamientos que me embargaban: que la luz natural no sólo es despreciada, sino que muchos la condenan como fuente de impiedad; que las lucubraciones humanas son tenidas por enseñanzas divinas, y la credulidad por fe; que las controversias de los filósofos son debatidas con gran apasionamiento en la Iglesia y en la Corte; y que de ahí nacen los más crueles odios y disensiones, que fácilmente inducen a los hombres a la sedición, y otras muchísimas cosas que sería demasiado prolijo enumerar aquí. A la vista de ello, decidí examinar de nuevo, con toda sinceridad y libertad, la Escritura y no atribuirle ni admitir como doctrina suya nada que ella no me enseñara con la máxima claridad [9] . 

III

Guiado por esta cautela, elaboré un método para interpretar los sagrados volúmenes. Siguiendo sus enseñanzas, me pregunté, en primer lugar, qué es la profecía y en qué sentido se reveló Dios a los profetas. ¿Por qué fueron gratos a Dios? ¿Acaso porque tenían ideas sublimes sobre Dios y la naturaleza o más bien exclusivamente por su piedad? Una vez aclarado esto, me fue fácil establecer que la autoridad de los profetas tan sólo tiene valor en lo que se refiere a la práctica de la vida y a la verdadera virtud; pero que, en lo demás, sus opiniones nos importan muy poco. Partiendo de lo anterior, me pregunté, después, por qué motivo se consideraron los hebreos los elegidos de Dios. Tan pronto verifiqué que ello se debía a que Dios les había elegido una región, en la que pudieran vivir con seguridad y abundancia, comprendí que las leyes reveladas por Dios a Moisés no fueron otra cosa que el derecho particular del Estado hebreo y que, por tanto, ningún otro tenía obligación de aceptarlas, y que incluso ellos mismos sólo estaban sujetos a ellas mientras durara su Estado. Después de esto y a fin de saber si de la Escritura se puede concluir que el entendimiento humano está corrompido por naturaleza, he querido averiguar si la religión católica, es decir, la ley divina revelada a todo el género humano a través de los profetas y los apóstoles, es distinta de aquella que también nos enseña la luz natural. Me pregunté también si los milagros se han producido en contra del orden de la naturaleza y si prueban la existencia y la providencia de Dios con más claridad y certeza que las cosas que entendemos clara y distintamente por sus primeras causas. Ahora bien, entre 20 30 [11] 10 20 las cosas que la Escritura enseña de forma expresa, no encontré ninguna que no esté acorde con la razón o que se oponga a ella. Por otra parte, he comprobado que los profetas sólo enseñaron cosas sumamente simples, que cualquiera podía comprender con facilidad, y que las imágenes literarias y las razones por ellos utilizadas tienden sobre todo a suscitar en las masas el sentimiento de veneración hacia Dios. Por estas razones me he persuadido totalmente de que la Escritura deja la razón absolutamente libre, y de que no tiene nada en común con la filosofía, sino que tanto una como otra se apoyan sobre una base propia. 

A fin de demostrar todo esto de forma apodíctica y resolver la cuestión en su conjunto, explico cómo hay que interpretar la Escritura y pruebo que todo conocimiento de ella [10] y de las cosas espirituales sólo de ella debe ser extraído y no de las cosas que conocemos por la luz natural. Paso entonces a desvelar aquellos prejuicios que se derivan de que el vulgo (propicio a la superstición y más amante de las reliquias del pasado que de la misma eternidad) adora los libros de la Escritura más bien que la propia palabra de Dios. Después de esto, muestro cómo la palabra de Dios revelada no consiste en un determinado número de libros, sino en el simple concepto de la mente de Dios, revelada a los profetas, a saber, en que hay que obedecer a Dios de todo corazón, practicando la justicia y la caridad. Y pruebo que la Escritura enseña esto según la capacidad y las opiniones de aquéllos a quienes los profetas y los apóstoles solían predicar esa palabra de Dios; lo hicieron así para que los hombres la aceptaran sin resistencia alguna y con toda su alma. Tras explicar, a continuación, cuáles son las verdades fundamentales de la fe, concluyo, por fin, que el objeto del conocimiento revelado no es nada más que la obediencia y que, por consiguiente, ese conocimiento es totalmente distinto del natural, tanto por su objeto como por su fundamento y por sus medios. No tiene, pues, nada en común uno con el otro, sino que cada uno ocupa su dominio sin oposición alguna, y ninguno de ellos tiene por qué ser esclavo del otro. Como, además, los hombres son de un natural sumamente variado, y uno simpatiza más con estas opiniones y otro con aquéllas, y lo que a uno impulsa hacia la religión, a otro le suscita la risa, llego a la conclusión, ya antes formulada: que hay que dejar a todo el mundo la libertad de opinión y la potestad de interpretar los fundamentos de la fe según su juicio, y que sólo por las obras se debe juzgar si la fe de cada uno es sincera o impía. De este modo, todos podrán obedecer a Dios con toda sinceridad y libertad, y sólo la justicia y la caridad merecerá la estima de todos.

Una vez que he demostrado qué libertad deja a cada uno la ley divina revelada, paso a la segunda parte del tema [11] , a saber: que ésa misma libertad puede y debe ser concedida sin menoscabo de la paz del Estado y del derecho de los poderes supremos, y que no puede ser abolida sin gran peligro para la paz y sin gran detrimento para todo el Estado. Para demostrarlo, parto del derecho natural de cada individuo. Ese derecho se extiende hasta donde alcanza el deseo y el poder de cada uno, y por tanto, según el derecho de naturaleza, nadie está obligado a vivir según el criterio de otro, sino que cada cual es el garante de su propia libertad. Muestro, además, que nadie hace cesión de este derecho, excepto quien transfiere a otro el poder de defenderse, y que es necesario que ese derecho natural sea íntegramente conservado por aquél a quien todos han entregado su derecho a vivir según el propio criterio, junto con el poder de defenderse. A partir de ahí, demuestro que quienes detentan la potestad estatal, tienen derecho a cuanto pueden y son los únicos garantes del derecho y de la libertad, mientras que los demás deben actuar en todo según los decretos de aquéllos. Mas, como nadie puede privarse a sí mismo 30 [12] [IV] 10 20 de su poder de defenderse, hasta el punto de dejar de ser hombre, concluyo de ahí que nadie puede privarse completamente de su derecho natural, sino que los súbditos retienen, por una especie de derecho de naturaleza, algunas cosas, que no se les pueden quitar sin gran peligro para el Estado. De ahí que, o bien les son concedidas tácitamente o ellos mismos las estipulan con quienes detentan la potestad estatal. Tras esas consideraciones, paso a tratar del Estado de los hebreos y lo describo con bastante amplitud, a fin de explicar de qué forma y por decisión de qué personas comenzó la religión a tener fuerza de derecho, tocando de paso otros asuntos que me parecían dignos de ser conocidos. Después de esto, pruebo que quienes detentan la potestad estatal, no sólo son garantes e intérpretes del derecho civil, sino también del religioso, y que sólo ellos tienen el derecho de discernir qué es lo justo y lo injusto, y qué lo piadoso y lo impío. Concluyo, finalmente, que los poderes públicos pueden muy bien conservar ese derecho y mantener seguro el Estado, a condición que se conceda a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa [12] . 

IV

He ahí, filósofo lector, los temas que someto a tu examen. Confío en que, por la importancia y la utilidad del asunto, tanto de toda la obra como de cada capítulo, serán bien acogidos. Aún añadiría otras muchas cosas, pero no quiero que este prefacio se convierta en un volumen. Aparte de que lo más importante es, según creo, de sobra conocido por los filósofos. Y, en cuanto a los demás, no tengo especial interés en encomendarles mi tratado, ya que no hay nada que me haga esperar que les pueda agradar por algún motivo. Sé, en efecto, con qué pertinacia se arraigan en la mente aquellos prejuicios que el alma ha abrazado bajo la apariencia de la piedad. Sé también que es tan imposible que el vulgo se libere de la superstición como del miedo. Y sé, finalmente, que la constancia del vulgo es la contumacia y que no se guía por la razón, sino que se deja arrastrar por los impulsos, tanto para alabar como para vituperar. Por consiguiente, no invito a leer esto ni al vulgo ni a todos aquellos que son víctimas de las mismas pasiones; preferiría que olvidaran totalmente este libro, antes que verles ofendidos interpretándolo perversamente, como suelen hacerlo todo. Pues, aparte de que ellos no sacarían provecho alguno, servirían de obstáculo a otros, que filosofarían más libremente, si no se lo dificultara el pensar que la razón debe ser sierva de la teología. A éstos, en efecto, estoy seguro que esta obra les será sumamente útil.

Por lo demás, como quizá haya muchos que no tendrán ni tiempo ni ánimo para leerlo todo, me siento obligado a advertir aquí, como haré al final de este tratado, que yo no escribo nada que no lo someta gustosísimo al examen y al juicio de las supremas potestades de mi patria. Si juzgaran, en efecto, que alguna de las cosas que digo se opone a las leyes patrias o que dificulta la salvación pública, la doy desde ahora por no dicha. Sé que soy hombre y que he podido equivocarme. Pero he puesto todo mi empeño en no equivocarme y, ante todo, en que cuanto escribía estuviera absolutamente de acuerdo con las leyes de la patria, con la piedad y las buenas costumbres [13] . 

Capítulo I

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De la profecía

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I

La profecía o revelación es el conocimiento cierto de una cosa, revelado por Dios a los hombres. Y profeta es aquel que interpreta las cosas, por Dios reveladas, a aquellos que no pueden alcanzar un conocimiento cierto de ellas, sino que sólo pueden aceptarlas por simple fe. Entre los hebreos, en efecto, profeta se dice nabi [n1] , es decir, orador e intérprete; pero en la Escritura este término designa siempre intérprete de Dios, como se desprende de Éxodo, 7, 1, donde Dios dice a Moisés: He aquí que te constituyo Dios del faraón, y Aarón, tu hermano, será tu profeta. Como si dijera: puesto que Aarón, interpretando para el faraón lo que tú dices, hace el papel de profeta, tú serás como el Dios del faraón o quien hace para él las veces de Dios. De los profetas trataremos en el capítulo siguiente; en éste de la profecía [16].

De la definición que acabamos de dar, se sigue que el conocimiento natural se puede llamar profecía. En efecto, las cosas que conocemos por la luz natural, dependen exclusivamente del conocimiento de Dios y de sus eternos decretos. Pero, como este conocimiento natural es común a todos los hombres, puesto que depende de fundamentos que son comunes a todos ellos, el vulgo no lo estima tanto como al otro, ya que ansia siempre cosas raras y ajenas a su naturaleza y desprecia los dones naturales; por eso, al hablar del conocimiento profético, excluye expresamente de él el natural. Pero lo cierto es que se puede llamar conocimiento divino con el mismo derecho que otro cualquiera, puesto que nos es dictado, por así decirlo, por la naturaleza de Dios, en cuanto que participamos de ella, y por sus decretos. Por otra parte, el conocimiento natural sólo se diferencia de aquel que todos llaman divino, en que éste tiene límites más amplios y no puede ser efecto de las leyes de la naturaleza humana, considerada en sí misma; pues, respecto a la certeza, que el conocimiento natural incluye, y al origen del que procede (es decir, Dios), no desmerece nada del conocimiento profético. A menos que alguien pretenda entender, o más bien soñar, que los profetas tuvieron sin duda un cuerpo humano, pero no un alma (mens) humana y que, por eso mismo, sus sensaciones y su conciencia fueron de una naturaleza totalmente distinta a la nuestra.

No obstante, aunque la ciencia natural sea divina, no se puede dar el nombre de profetas [n2] a los que la propagan, puesto que lo que ellos enseñan, pueden percibirlo y aceptarlo también los demás hombres con igual certeza y dignidad, y no por simple fe.

Dado, pues, que nuestra alma, por el simple hecho de que contiene objetivamente, en sí misma, la naturaleza de Dios, y participa de ella, tiene poder para formar ciertas nociones, que explican la naturaleza de las cosas, y enseña la práctica de la vida, con razón podemos afirmar 20 30 [17] 10 20 que la naturaleza del alma, así concebida, es la primera causa de la divina revelación. Efectivamente, todo lo que entendemos de forma clara y distinta, nos lo dicta, como acabamos de indicar, la idea de Dios y su naturaleza; no con palabras, sin duda, sino de un modo más excelente, que está en plena consonancia con la naturaleza del alma, como habrá experimentado en sí mismo quienquiera que haya gustado la certeza del entendimiento [17]

Pero, como mi objetivo principal es hablar únicamente de lo que sólo atañe a la Escritura, baste con esta breve referencia a la luz natural. Paso, pues, a referirme a otras causas y medios, mediante los cuales Dios revela a los hombres aquellas cosas que exceden los límites del conocimiento natural y las que no los exceden también; ya que nada impide que Dios comunique de otras formas a los hombres las mismas cosas que conocemos por la luz natural. Esto lo trataré con más amplitud.

II

Ahora bien, cuanto se puede decir sobre este particular, debe extraerse sólo de la Escritura. ¿Pues qué podemos decir sobre cosas que exceden los límites de nuestro entendimiento, fuera de lo que se nos transmite, de palabra o por escrito, a partir de los mismos profetas? Y, como hoy no tenemos, que yo sepa, ningún profeta, no nos queda otro medio que repasar los sagrados volúmenes [18] , que los profetas nos dejaron. Y con esta reserva; que no afirmemos nada sobre esos temas ni atribuyamos nada a los profetas, que ellos mismos no hayan dictado con claridad.

 En este sentido, hay que señalar, en primer lugar, que los judíos nunca mencionan las causas intermedias o partículares ni se ocupan de ellas; sino que, por religión o piedad o (como suele decir el vulgo) por devoción, siempre recurren a Dios. Y así, por ejemplo, si han ganado dinero con el comercio, dicen que Dios se lo ha dado; e incluso, si piensan algo, dicen que Dios se lo ha dicho. De ahí que no se puede tener por profecía y por conocimiento sobrenatural todo lo que la Escritura dice que lo dijo Dios, sino tan sólo aquello que ella afirma expresamente que fue una profecía o revelación, o lo que se sigue de las circunstancias mismas de la narración.

Efectivamente, si recorremos los sagrados volúmenes, veremos que todo cuanto Dios reveló a los profetas, les fue revelado o con palabras o con figuras o de ambas formas a la vez, es decir, con palabras y figuras. Las palabras y las figuras fueron verdaderas, es decir, algo exterior a la imaginación del profeta que las vio u oyó, o imaginarias, en cuanto que la imaginación del profeta estaba predispuesta, incluso durante la vigilia, a tener la clara impresión de que oía palabras o veía algo.

Por ejemplo, la voz con que Dios reveló a Moisés las leyes que quería prescribir a los hebreos, fue verdadera, como consta por Éxodo, 25,22, donde dice: Yo estaré allí esperándote y hablaré contigo desde la parte de la cubierta [19] que se halla entre los dos querubines. Esto muestra que Dios utilizó una voz verdadera, puesto que Moisés hallaba allí, siempre que quería, a Dios preparado para hablarle. Y, como demostraré después, sólo esta voz, con la que fue anunciada la ley, fue una voz verdadera.

Me inclinaría a creer que la voz con que Dios llamó a Samuel, fue verdadera, porque en el último versículo de 1 Samuel, 3 se dice: y Dios se apareció de nuevo a Samuel en Silo, porque Dios se manifestó a Samuel en Silo por la palabra de Dios. Como si dijera que la aparición de 30 [18] 10 20 30 [19] 10 Dios a Samuel consistió simplemente en que Dios se le manifestó con su palabra o que Samuel oyó que Dios le hablaba. Sin embargo, como nos vemos forzados a distinguir entre la profecía de Moisés y las de los otros profetas, tenemos que decir que esa voz oída por Samuel fue imaginaria. Lo cual se puede colegir, además, del hecho de que dicha voz se le parecía a la voz de Eli, que Samuel oía con mucha frecuencia y que, por tanto, también podía imaginar con más rapidez. En efecto, después de ser llamado tres veces por Dios, Samuel sospechaba que le llamaba Eli. La voz que oyó Abimelec fue imaginaria, ya que se dice en Génesis, 20, 6: y le dijo Dios en sueños, etc. No fue, pues, despierto, sino solamente en sueños (es decir, en el momento en que la imaginación está, por naturaleza, más predispuesta a imaginar cosas que no existen), cuando pudo imaginar la voluntad de Dios.

En cuanto a las palabras del Decálogo, hay algunos judíos que opinan que no fueron pronunciadas por Dios, sino que los israelitas sólo escucharon un ruido, que, por supuesto, no profirió palabra alguna, y que, mientras duró ese ruido, percibieron con la pura mente los preceptos del Decálogo [20] . Hubo una época, en que yo mismo albergué esa sospecha, ya que veía que había ciertas variantes entre las palabras del Decálogo en el Éxodo y en el Deuteronomio [21] ; eso, en efecto, parece suponer (dado que Dios sólo habló una vez) que el Decálogo no pretende enseñar las mismas palabras de Dios, sino únicamente su significado. No obstante, si no queremos forzar la Escritura, hay que conceder, sin más, que los israelitas oyeron una voz verdadera, ya que ella (Deuteronomio, 5, 4) dice expresamente: Dios ha hablado cara a cara con vosotros, etc., es decir, lo mismo que dos hombres suelen comunicarse mutuamente sus conceptos, mediante los cuerpos de ambos. De ahí que parece ser más acorde con la Escritura que Dios haya creado realmente una voz, con la que él mismo reveló el Decálogo. En cuanto al motivo por qué las palabras y los argumentos de una obra difieren de los de la otra, véase el capítulo VIII. 

Aunque la verdad es que ni así se elimina íntegramente la dificultad, ya que no parece muy lógico afirmar que una cosa creada, dependiente de Dios lo mismo que las demás, pudiera expresar real o verbalmente la esencia o la existencia de Dios o explicarla a través de su persona, diciendo en primera persona «yo soy Jehová, tu Dios», etc. En efecto, cuando alguien dice con la boca: yo entendí, nadie cree que fue la boca, sino solamente la mente del que lo dice, la que entendió eso; pero, como la boca está en relación con la naturaleza del hombre que habla, y como, además, aquél a quien se dice eso, ya había percibido la naturaleza del entendimiento, al que escucha le resulta fácil comprender la mente del que habla, comparándola consigo mismo. Yo no veo, en cambio, cómo quienes no conocían nada de Dios, excepto el nombre, y deseaban hablar con él para cerciorarse de su existencia, pudieron ver satisfecha su petición a través de una creatura (que no tiene con Dios más relación que las demás cosas creadas y no pertenece a la naturaleza divina), que les dijera «yo soy Dios». Yo me pregunto: si Dios hubiera contorsionado los labios de Moisés (¡qué digo de Moisés!, de una bestia cualquiera) para que pronunciaran y dijeran esas mismas palabras, «yo soy Dios», ¿hubieran entendido así los israelitas la existencia de Dios? [22]

Lo cierto es que la Escritura parece indicar claramente que fue Dios quien habló (con ese fin habría bajado del cielo sobre el monte Sinaí) y que no sólo lo oyeron hablar los judíos, sino que los magnates incluso lo vieron (véase Éxodo, 24). La misma ley, revelada a Moisés, a la que no era lícito ni añadir ni quitar nada y que constituía como el derecho nacional, nunca nos mandó 20 30 [20] 10 20 creer que Dios es incorpóreo y que no tiene ninguna imagen o figura, sino únicamente que Dios existe y que creamos en él y lo adoremos; y, para que los israelitas no se apartaran de su culto, les prohibió representarlo con cualquier figura, ficticia o real. Porque, no habiendo ellos visto ninguna imagen de Dios, no podían hacer ninguna que representara a Dios, sino a otra cosa creada, que habían visto realmente. De ahí que, si adoraran a Dios a través de esa imagen, no pensarían en Dios, sino en la cosa que aquella imagen representaba, con lo que terminarían atribuyendo a ese objeto el honor y el culto de Dios. Aún más, la Escritura indica claramente que Dios tiene figura y que Moisés dirigió a ella su mirada, mientras escuchaba a Dios que le hablaba, pero que sólo consiguió ver su parte posterior [23] . No me cabe, pues, la menor duda de que aquí se oculta algún misterio, del que hablaremos más largamente después [24] . Ahora continuaré indicando los pasajes de la Escritura que muestran los medios con los que Dios reveló sus decretos a los hombres. 

Que la revelación se efectuó por medio de simples imágenes, está claro por 1 Paralipómenos, 21, donde Dios mostró a David su ira por medio de un ángel que tenía una espada en su mano. Y lo mismo en el caso de Balaán [25] . Y, aunque Maimónides [26] y otros pretenden que esta historia y todas las que narran la aparición de algún ángel (como la de Manué, la de Abraham, en que pensaba inmolar a su hijo, etc.) [27] , sucedieron en sueños, y niegan que alguien haya podido ver, en estado de vigilia, a un ángel, todo eso es palabrería, ya que esos tales sólo han intentado arrancar de la Escritura las bagatelas aristotélicas y sus propias ficciones. A mi entender, no hay cosa más ridícula. No fue, en cambio, con imágenes reales, sino producidas exclusivamente por la imaginación del profeta, como reveló Dios a José su futura supremacía [28] . 

Por medio de imágenes y de palabras reveló Dios a Josué que él lucharía por los israelitas, pues le mostró un ángel con una espada, cual jefe del ejército, tal como le había dicho también con palabras, y como el mismo Josué había sabido por el ángel [29] . También a Isaías (tal como se dice en Isaías, 6) se le presentó a través de figuras que la providencia de Dios abandonaba al pueblo, pues imaginó a Dios, tres veces Santo, sobre un trono altísimo y a los israelitas manchados con el fango de sus pecados y como hundidos en el estiércol, es decir, sumamente alejados de Dios. Con esas imágenes comprendió el miserable estado actual del pueblo; en cambio, sus futuras calamidades le fueron reveladas mediante palabras, que le parecieron pronunciadas por Dios. Podría aducir muchos ejemplos de las Sagradas Escrituras, similares a éste, pero pienso que son de todos suficientemente conocidos.

Todo lo anterior está confirmado, con mayor claridad, por un texto de Números, 12,6-7, que reza así: si alguno de vosotros fuera un profeta de Dios, me revelaré a él en una visión (es decir, mediante figuras y jeroglíficos, puesto que la visión de Moisés dice que fue una visión sin jeroglíficos); le hablaré en sueños (es decir, no con palabras reales y con una voz verdadera). Pero no así (me revelo) a Moisés; a él le hablo boca a boca y durante una visión, y no a través de enigmas, y él contempla la imagen de Dios (es decir, él habla conmigo, mirándome, como un compañero, y no aterrado, como consta en Éxodo, 33,11). No cabe duda, pues, de que los demás profetas no oyeron una voz verdadera. Lo cual se confirma, además, por Deuteronomio, 34,10, donde se dice: nunca existió (propiamente surgió) en Israel profeta como Moisés, a quien Dios conoció cara a cara [30] (esto hay que referirlo solamente a la voz, ya que tampoco Moisés había visto nunca el rostro de Dios: Éxodo, 33).

Yo no hallo en las Sagradas Escrituras ningún otro medio, aparte de los señalados [31] , por los que se haya comunicado Dios a los hombres. Por consiguiente, como ya antes hemos dicho, no hay que inventar otros ni admitirlos. Y, aunque entendemos claramente que Dios puede comunicarse inmediatamente a los hombres, puesto que, sin acudir a ningún medio corpóreo, comunica su esencia a nuestra alma; no obstante, para que un hombre percibiera con su sola mente algo, que no está contenido en los primeros fundamentos de nuestro conocimiento ni puede deducirse de ellos, su alma debería ser necesariamente más poderosa y mucho más excelente que la humana.

No creo, pues, que ningún otro haya llegado a tanta perfección, por encima de los demás, a excepción de Cristo; pues a él le fueron revelados los designios de Dios, que conducen los hombres a la salvación, sin palabras ni visiones, sino inmediatamente; hasta el punto de que Dios se manifestó a los apóstoles a través de la mente de Cristo, como en otro tiempo a Moisés por medio de una voz aérea. Por eso, la voz de Cristo, al igual que aquella que oyera Moisés, puede llamarse la voz de Dios. En este sentido, también podemos decir que la sabiduría de Dios, es decir, una sabiduría que está por encima de la humana, ha asumido en Cristo la naturaleza humana y que Cristo ha sido la vía de salvación.

No obstante, es necesario advertir aquí que yo no me refiero para nada a lo que ciertas iglesias afirman de Cristo; ni tampoco lo niego, pues confieso gustosamente que no lo entiendo. Lo que acabo de decir, lo conjeturo por la misma Escritura. Pues en ninguna parte he leído que Dios se apareciese a Cristo o que hablara con él, sino que Dios se reveló a los apóstoles por medio de Cristo, que éste es el camino de la salvación y, finalmente, que la antigua ley fue entregada por medio de un ángel y no inmediatamente por Dios, etc. De ahí que, si Moisés hablaba con Dios cara a cara, como un hombre con su compañero (es decir, mediante dos cuerpos), Cristo se comunicó más bien con Dios de alma a alma (mens) [32].

Afirmamos, pues, que, aparte de Cristo, nadie ha recibido las revelaciones de Dios, sino con ayuda de la imaginación, es decir, mediante el auxilio de palabras o imágenes, y que, por lo mismo, para profetizar no se requiere un alma más perfecta, sino una imaginación más viva, como explicaré de forma más clara en el siguiente capítulo.

III

Ahora debemos investigar qué entienden las Escrituras por espíritu de Dios infundido a los profetas o al decir que los profetas hablaban impulsados por el espíritu de Dios [33] . Para averiguarlo, hay que preguntarse primero qué significa la palabra hebrea ruagh, que el vulgo interpreta por espíritu.

El término ruagh, en su sentido original, significa, como es sabido, viento; pero se usa con gran frecuencia para significar otras muchas cosas, todas ellas derivadas de la primera. Y así, por ejemplo, se emplea para indicar:

1.º aliento, como en Salmos, 135,17: ni espíritu hay en su boca; 

2.º ánimo o respiración, como en 1 Samuel, 30,12: y le volvió el espíritu, es decir, respiró; a partir de ahí, 

3.º valentía y fuerzas, como en Josué, 2,11: después ya no hubo espíritu en ningún varón; y 10 20 30 [23] 10 20 también en Ezequiel, 2,2: y me vino el espíritu (o la fuerza) que me permitió sostenerme sobre mis pies; 

5.º opinión del alma (animi), como en Números, 14, 24: porque tuvo otro espíritu, es decir, otra opinión del alma u otra mente. Igualmente, en Proverbios, 1,23: os expresaré mi espíritu (es decir, mi mente). Y en este sentido, se usa para significar voluntad o decreto, apetito o impulso del ánimo, como en Ezequiel, 1,12: a donde tenían espíritu (o voluntad) de ir, iban. Y también, en Isaías, 30,1: y para fundir la fusión, y no por mi espíritu; y en 29, 10: porque Dios derramó sobre ellos el espíritu (es decir, el apetito) de dormir. También en Jueces, 8,3: entonces se mitigó su espíritu (o ímpetu). Lo mismo, en Proverbios, 16, 32: quien domina su espíritu (o apetito), más que quien toma una ciudad; y en 25,28: el hombre que no contiene su espíritu. Y en Isaías, 33,11: vuestro espíritu es fuego que os consume. Por lo demás, el término ruagh, en cuanto significa alma (animus), sirve para expresar todas sus pasiones e incluso sus cualidades; y así, por ejemplo, espíritu alto significa la soberbia; espíritu bajo, la humildad; espíritu malo, el odio y la melancolía; espíritu bueno, la benignidad; espíritu de celos, espíritu (o deseo) de fornicaciones; espíritu de sabiduría, de consejo, de fortaleza equivalen (ya que en hebreo usamos con más frecuencia los sustantivos que los adjetivos) a alma sabia, prudente, fuerte o a la virtud de la sabiduría, del consejo o de la fortaleza; espíritu de benevolencia, etc.;4.º virtud y aptitud, como en Job, 32,8: ciertamente que el espíritu mismo está en el hombre; es decir, que la ciencia no hay que buscarla precisamente en los ancianos, puesto que constato que depende de la virtud y capacidad propia de cada hombre. Y lo mismo en Números, 27,18: un hombre en el que hay espíritu; 

6.º ruagh significa también la misma mente o alma (animam), como en Eclesiastés, 3,19: el espíritu (o alma) es el mismo para todos, y en 12,7: y el espíritu vuelve a Dios;

7.º significa, finalmente, las partes del mundo (por los vientos que de ellas soplan) e incluso los lados de cualquier cosa que miran a esas partes del mundo: véase Ezequiel, 37,9 y 42,16-9, etc. 

Hay que señalar, además, que una cosa se refiere a Dios y se dice ser de Dios por las razones siguientes:

1.º porque pertenece a la naturaleza de Dios y es como una parte suya, como cuando se dice: poder de Dios, ojos de Dios;

2.º porque está bajo el poder de Dios y actúa según su voluntad; así en los libros sagrados los cielos se llaman cielos de Dios, porque son su carro y su morada, y Asiría se llama azote de Dios y Nabucodonosor, siervo de Dios, etc.;

3.º porque está dedicada a Dios, como el templo de Dios, el nazareno de Dios, el pan de Dios, etc.;

4.º porque ha sido transmitida por los profetas, y no revelada por la luz natural: por eso a la ley de Moisés se le llama la ley de Dios;

5.º porque expresa una cosa en grado superlativo, como montes de Dios, es decir, unos montes altísimos; sueño de Dios, un sueño profundísimo, en cuyo sentido hay que entender Amos, 4,11, donde el mismo Dios habla así: os he destruido como la destrucción de Dios (destruye) a Sodoma y Gomorra; es decir, como aquella célebre destrucción; pues, como es el mismo Dios el que habla, no se puede explicar correctamente el texto de otra forma. También la ciencia natural de Salomón se llama ciencia de Dios, es decir, ciencia divina o superior a la 30 [24] 10 20 30 [25] ordinaria; igualmente, en los Salmos se dice cedros de Dios a fin de expresar su altura excepcional; y en 1 Samuel, 11,7 para indicar un miedo extraordinario, se dice: y cayó sobre el pueblo el miedo de Dios. 

En este sentido, los judíos solían referir a Dios todas aquellas cosas que superaban su capacidad y cuyas causas naturales ignoraban en aquella época. Y por eso, a la tempestad la llamaban increpación de Dios, y a los truenos y relámpagos, saetas de Dios. Pensaban, en efecto, que Dios tenía los vientos encerrados en cavernas, que llamaban tesorerías de Dios; pero se diferenciaban de los gentiles en que no era Eolo, sino Dios el que gobernaba los vientos. Por este mismo motivo, los milagros se llaman obras de Dios, es decir, obras asombrosas; puesto que, en realidad, todas las cosas naturales son obras de Dios y sólo existen y actúan por el poder divino. Es, pues, en este sentido en el que el salmista llama a los milagros de Egipto poderes de Dios; porque, cuando los hebreos se hallaban en sumo peligro y no podían esperar nada similar, les abrieron el camino hacia su salvación, suscitando su máxima admiración.

Si las obras insólitas de la naturaleza se llaman obras de Dios y los árboles de una altura insólita se llaman árboles de Dios, no hay que sorprenderse de que en el Génesis se llame hijos de Dios a los hombres de gran fortaleza y colosal estatura, aunque fueran hombres impíos, que practicaban el rapto y la prostitución [34] . De ahí que los antiguos, y no sólo los judíos, sino también los paganos, solían referir a Dios absolutamente todo aquello por lo que alguien superaba a los demás. Y así el faraón, después de escuchar la interpretación de su sueño, dijo que en José estaba el espíritu de los dioses [35] , y también Nabucodonosor dijo a Daniel que él poseía el espíritu de los dioses santos [36] .

Entre los mismos latinos, nada era más frecuente que decir, de un objeto fabricado con gran arte, que estaba hecho con mano divina; si quisiéramos traducirlo al hebreo, habría que decir, como saben los hebraizantes: fabricado por la mano de Dios. 

Con estas aclaraciones, es fácil entender y explicar los pasajes de la Escritura en los que se hace mención del espíritu de Dios. En efecto, espíritu de Dios, espíritu de jehová no significa, en algunos lugares, sino un viento muy fuerte, muy seco y fatal. Por ejemplo, en Isaías, 40,7: el viento de Jehová sopló sobre él, es decir, un viento muy seco y fatal; y en Génesis, 1,2: y el viento de Dios (o un viento fortísimo) se movía sobre las aguas. Significa, además, gran ánimo, y así el ánimo de Gedeón y de Sansón se denomina en las Sagradas Escrituras espíritu de Dios [37] , es decir, un ánimo sumamente audaz y dispuesto a cualquier cosa. Igualmente, toda virtud o fuerza superior a lo habitual se llama espíritu o virtud de Dios, como por ejemplo en Éxodo, 31,3: lo llenaré (a Besalel) del espíritu de Dios, es decir, como la misma Escritura lo explica, de un ingenio y de una destreza superiores a las que caen en suerte al común de los hombres; y lo mismo en Isaías, 11,2: y reposará sobre él el espíritu de Dios, es decir, como explica a continuación el mismo profeta con todo detalle (siguiendo una costumbre muy corriente en las Sagradas Escrituras), la virtud de la sabiduría, del consejo, de la fortaleza, etc. Y también la melancolía de Saúl es llamada espíritu malo de Dios, es decir, melancolía profundísima: en efecto, los esclavos de Saúl, que decían que su melancolía era melancolía de Dios, fueron quienes hicieron que él llamara a su lado a un músico que lo distrajera tocando la flauta, lo cual demuestra que, por melancolía de Dios, entendían ellos una melancolía natural [38] .

Con la expresión espíritu de Dios se designa, además, la misma alma (mens) humana, como en Job, 27,3: y el espíritu de Dios en mis narices, aludiendo a lo que se narra en el Génesis: que 10 20 30 [26] 10 20 30 Dios infundió un alma (anima) de vida en las narices del hombre [39] ; también en Ezequiel, 37,14 (refiriéndose proféticamente a los muertos) se dice: y os daré mi espíritu y viviréis, es decir, os devolveré la vida; y, en este mismo sentido, se dice en Job, 34,14; si quiere (Dios), recogerá para sí su espíritu (es decir, la mente que nos dio) y su alma (anima). Así hay que entender también Génesis, 6, 3: mi espíritu no razonará (es decir, no discernirá) jamás en el hombre, porque es carne: es decir, en adelante, el hombre actuará según las decisiones de la carne y no de la mente que le he dado para que discerniera el bien; e igualmente en Salmos, 51, 12-13: créame, oh Dios, un corazón puro y renueva en mí un espíritu (esto es, un apetito) decente (o moderado) y no me deseches de tu presencia ni me quites el alma (mens) de tu santidad. Como los israelitas creían que los pecados sólo procedían de la carne y que, en cambio, el alma aconsejaba exclusivamente el bien, por eso el salmista invoca el auxilio de Dios contra el apetito de la carne, mientras que pide al Dios santo que simplemente le conserve el alma (mens) que él le ha dado.

Ahora bien, la Escritura suele pintar a Dios a imagen del hombre y atribuirle alma (mens), ánimo, afectos e incluso cuerpo y aliento, a causa de la débil inteligencia del vulgo. De ahí que la expresión espíritu de Dios la utiliza con frecuencia en el sentido de alma (mens), es decir, de ánimo, afecto, fuerza y aliento de la boca de Dios. Y así, en Isaías, 40,13, se dice: ¿quién dispuso el espíritu, o sea, el alma (mens) de Dios?; es decir, ¿quién, sino el mismo Dios, determinó su mente a querer algo? Y más adelante (63,10): y ellos causaron amargura y tristeza al espíritu de su santidad. De ahí que esa expresión se utiliza también para designar la ley de Moisés, porque explica, por así decirlo, la mente de Dios, como lo dice el mismo Isaías, 63, 11: ¿en dónde está el que puso entre ellos el espíritu de su santidad?, es decir, la ley de Moisés, como claramente se desprende de todo el contexto. Y Nehemías, 9,20: y tú les has dado tu buen espíritu (o tu mente) para hacerlos entender; de hecho, está hablando del tiempo de la Ley, al que también alude el Deuteronomio, 4, 6, donde dice Moisés: porque ella (la Ley) es vuestra ciencia y prudencia, etc. Lo mismo se dice en Salmos, 143,10: tu mente buena me conducirá a la tierra llana, es decir, tu mente, a nosotros revelada, me llevará al recto camino. 

Espíritu de Dios significa también, como hemos dicho, el aliento de Dios, que también se atribuye en la Escritura a Dios, aunque impropiamente, como la mente, el ánimo y el cuerpo; por ejemplo, en Salmos, 33,6. Significa, además, el poder, la fuerza o virtud de Dios, como en Job, 33,4: el espíritu de Dios me hizo, es decir, la virtud o poder de Dios o, si se prefiere, su decreto, ya que el salmista añade, en términos poéticos, que los cielos fueron hechos por mandato de Dios, y con el hálito de su boca (esto es, por su decreto, como emitido con un soplo) todos sus ejércitos [40] . Igualmente, en Salmos, 139, 7: ¿a dónde iré (para estar) fuera de tu espíritu o a dónde huiré (para estar) fuera de tu mirada?; lo cual significa, tal como se ve por lo que el mismo salmista explica a continuación: ¿a dónde puedo yo ir, que esté fuera de tu poder y de tu presencia?

Finalmente, espíritu de Dios se usa en las Sagradas Escrituras para expresar los afectos anímicos de Dios, a saber, su benignidad y misericordia, como en Miqueas, 2, 7: ¿ha disminuido acaso el espíritu de Dios (esto es, su misericordia) y son éstas (entiéndase crueles) sus obras? E igualmente en Zacarías, 4,6: no con un ejército ni con la fuerza, sino únicamente con mi espíritu, es decir, tan sólo con mi misericordia. Creo que en este sentido hay que interpretar también el texto del mismo profeta (7, 12): se han forjado un corazón cauto para no obedecer a 27 10 20 30 [28] la ley y a los mandatos que Dios les envió por su espíritu (es decir, por su misericordia) a través de los primeros profetas. En este mismo sentido, dice Ageo, 2,5: mi espíritu (o mi gracia) permanece entre vosotros, no temáis.

En cambio, Isaías, 48,16: pero ahora me ha enviado el Señor Dios y su espíritu, se puede entender (traduciendo espíritu) por ánimo o misericordia de Dios o también por su mente revelada en la Ley. En efecto, el mismo texto añade: desde un principio (es decir, cuando vine a vosotros por primera vez para anunciaros la ira de Dios y la sentencia que él había pronunciado contra vosotros) os he hablado sin rodeos; en el mismo momento en que fue (pronunciada), me presenté (como ha acreditado en el capítulo 7); mas ahora soy mensajero feliz, enviado por la misericordia de Dios para cantar vuestra restauración. Pero ese texto también se puede entender (traduciendo espíritu), como hemos dicho, por mente de Dios revelada en la Ley; es decir, que él también viene a ellos por mandato de la Ley (Levítico, 19,17), esto es, para amonestarles. Y por eso, les amonesta en las mismas condiciones y del mismo modo que solía hacerlo Moisés, y finaliza, como también hiciera Moisés, predicando su restauración. No obstante, la primera explicación me parece más coherente.

Volviendo ya a nuestro tema, veamos cómo a partir de cuanto precede se pueden entender sin dificultad las siguientes expresiones de la Escritura: el profeta tenía el espíritu de Dios, Dios infundió su espíritu a los hombres, los hombres están repletos del espíritu de Dios o del Espíritu Santo, etc. [41] No significan otra cosa, en efecto, sino que los profetas poseían una singular virtud, superior a la corriente [n3] , y que practicaban la piedad con una admirable constancia de ánimo. Significan, además, que percibían la mente o juicio de Dios; efectivamente, hemos mostrado cómo espíritu significa en hebreo tanto la mente como el juicio de la mente y que, por este motivo, la misma Ley se llamaba espíritu o mente de Dios, porque explicaba la mente de Dios. De ahí que también la imaginación de los profetas, en cuanto por ella se revelaban los decretos de Dios, se podía llamar, y con el mismo derecho, mente de Dios, y se podía decir que los profetas habían tenido la mente de Dios. Y, aunque la mente de Dios y sus eternos juicios también están inscritos en nuestra mente y, por consiguiente, también nosotros percibimos (para hablar como la Escritura) la mente de Dios; no obstante, como el conocimiento natural es común a todos, no es tan estimado, como ya hemos dicho [42] , por los hombres, y particularmente por los hebreos, que se jactaban de ser superiores a los demás y solían despreciar a todos y, en consecuencia, la ciencia común a todos los hombres. Finalmente, se decía que los profetas tenían el espíritu de Dios, porque, como los hombres ignoraban las causas del conocimiento profético, lo admiraban; de ahí que lo referían a Dios, igual que los demás prodigios, y solían llamarlo conocimiento de Dios.  

IV

Por consiguiente, ya podemos afirmar sin escrúpulos que los profetas no han percibido las revelaciones de Dios, sino en virtud de su imaginación, es decir, mediante palabras o imágenes, reales o imaginarias. Pues, no hallando en la Escritura ningún otro medio, aparte de éstos, no debemos, como ya hemos dicho [43] , inventarlos. Confieso, sin embargo, que yo ignoro según qué leyes de la naturaleza se haya realizado eso. Pudiera haber dicho, como otros, que tal 10 20 30 [29] 10 percepción fue causada por el poder divino; pero me parecería pura palabrería. Sería como pretender explicar, acudiendo a un término transcendental, la forma de una cosa singular. ¿O es que no han sido hechas todas las cosas por el poder de Dios? Aún más, puesto que el poder de la naturaleza no es sino el mismo poder de Dios, es evidente que, en la misma medida en que ignoramos las causas naturales, no comprendemos tampoco el poder divino. Es, pues, de necios acudir a ese poder divino, cuando desconocemos la causa natural de una cosa, es decir, ese mismo poder divino. Pero, la verdad es que no necesitamos ya saber la causa del conocimiento profético, puesto que, como ya he señalado, aquí sólo nos proponemos investigar los documentos de la Escritura, para extraer de ellos, como si fueran datos naturales, nuestras conclusiones. En cuanto a las causas de tales documentos, no nos importan [44] .

Dado, pues, que los profetas percibieron las revelaciones de Dios en virtud de su imaginación, no cabe duda de que pudieron percibir muchas cosas que caen fuera de los límites del entendimiento. Porque a partir de palabras y de imágenes se pueden formar muchas más ideas que a partir de los solos principios y nociones, sobre los que se levanta todo el edificio de nuestro conocimiento natural.

Por lo anterior, se ve también por qué los profetas percibieron y enseñaron casi todas las cosas en forma de parábolas y en términos enigmáticos, y por qué expresaron todas las cosas espirituales corporalmente: porque todo ello está en perfecta consonancia con la naturaleza de la imaginación. No nos sorprenderá, por tanto, que la Escritura o los profetas hablen tan impropia y oscuramente acerca del espíritu o mente de Dios, como se hace en Números, 11,17 y en 1 Reyes, 22,21, etc. Ni tampoco que Miqueas hubiera visto a Dios sentado, Daniel como un anciano vestido de blanco, y Ezequiel como un fuego; ni que los seguidores de Cristo vieran al Espíritu Santo en forma de una paloma que baja, y los apóstoles en forma de lenguas de fuego; y, finalmente, que Pablo [45] , inmediatamente antes de su conversión, viera una gran luz. Todas estas expresiones, en efecto, están totalmente acordes con las imaginaciones vulgares acerca de Dios y de los espíritus. 

Finalmente, como la imaginación es vaga e inconstante, la profecía no permanecía largo tiempo en los profetas ni era frecuente, sino sumamente rara, es decir, que se daba en muy pocos hombres e, incluso en éstos, muy raras veces. 

Si cuanto acabamos de decir es cierto, nos vemos obligados a investigar de dónde pudo provenir a los profetas la certeza de las cosas que sólo percibían por la imaginación y no a partir de principios intelectuales ciertos. Pero, cuanto se pueda decir, también a este respecto, hay que sacarlo de la Escritura, puesto que, como ya hemos dicho, no tenemos una verdadera ciencia acerca de este asunto, es decir, que no la podemos explicar por sus primeras causas. Ahora bien, en el siguiente capítulo, que he dedicado a los profetas, expondré qué enseña la Escritura sobre la certeza profética. 

Capítulo II

De los profetas

x

I 

Del capítulo precedente se sigue, como ya hemos indicado, que los profetas no estaban dotados de una mente más perfecta, sino de una potencia imaginativa más vigorosa [46] . Las Escrituras, en sus relatos, dan abundantes pruebas de ello. Salomón, por ejemplo, superó claramente a los demás por su sabiduría, pero no por el don profético. Igualmente, aquellos prudentísimos varones Hernán, Darda y Calcol [47] no fueron profetas; en cambio, hombres incultos y sin formación alguna, e incluso mujercillas, como Agar, la esclava de Abraham, poseyeron el don profético [48] . Lo cual está, además, de acuerdo con la experiencia y con la razón, ya que quienes más descuellan por su imaginación, tienen menos aptitudes para el conocimiento puramente intelectual; y, por el contrario, quienes destacan por su inteligencia y la cultivan al máximo, tienen el poder de imaginar más moderado y más controlado, como si lo sujetaran con un freno para que no se confunda con el entendimiento. Por consiguiente, quienes se empeñan en descubrir en los libros proféticos la sabiduría y el conocimiento de las cosas naturales y espirituales, se equivocan totalmente de camino. 

Esto es lo que, respondiendo a las exigencias de la época, de la filosofía y del asunto mismo, he decidido demostrar aquí ampliamente, sin inquietarme demasiado de los gritos de la superstición, cuyo máximo odio se dirige contra quienes cultivan la verdadera ciencia y practican la verdadera vida. Por desgracia, las cosas han llegado a tal extremo, que quienes reconocen abiertamente que no tienen idea de Dios ni le conocen más que por las cosas creadas (cuyas causas ignoran), no se ruborizan de acusar a los filósofos de ateísmo.

Pero, a fin de proceder con orden en mi demostración, mostraré que las profecías han variado, no sólo según la imaginación y el temperamento corporal de cada profeta, sino también según las opiniones de que habían estado imbuidos, y que por tanto la profecía nunca hizo más doctos a los profetas, como enseguida explicaré con más detalle. Pero antes hay que tratar de la certeza de los profetas; porque, aparte de pertenecer al tema de este capítulo, nos ayudará un poco a demostrar lo que nos proponemos [49] .

La simple imaginación no implica por su naturaleza, como toda idea clara y distinta, la certeza; por el contrario, para que podamos estar ciertos de las cosas que imaginamos, hay que añadirles algo, a saber, el raciocinio. De ahí que la profecía no puede llevar consigo la certeza, puesto que, como hemos demostrado, sólo dependía de la imaginación. Y por eso, los profetas no estaban seguros de la revelación de Dios por la misma revelación, sino por algún signo, como se ve en el caso de Abraham (Génesis, 15,8), que, después de oír la promesa de Dios, pidió un 30 [31] 10 20 30 [32] signo. Sin duda que él creía en Dios y no le pidió una señal para tener fe en él, sino para cerciorarse de que era Dios quien le hacía la promesa. Y eso mismo consta, con mayor claridad todavía, en el caso de Gedeón, que le dice a Dios: y hazme una señal (para que sepa) que tú hablas conmigo (Jueces, 6,17). También a Moisés le dice Dios: y que ésta (sea) la señal de que te he enviado [50] . Ezequías, que sabía, desde hacía tiempo, que Isaías era profeta, pidió un signo de su profecía, por la que le predecía su curación [51] . Todo esto prueba que los profetas siempre tuvieron alguna señal por la que se cercioraban de las cosas que imaginaban en sus profecías. Y por eso, manda Moisés (Deuteronomio, 18, versículo último) que pidan al profeta un signo, a saber, el cumplimiento de algún hecho futuro.

Por consiguiente, la profecía es inferior, en este sentido, al conocimiento natural, que no necesita signo alguno, sino que implica por sí mismo la certeza. En efecto, la certeza profética no era matemática, sino tan sólo moral, tal como consta por la misma Escritura. Y así, Moisés advierte (Deuteronomio, 13) que, si algún profeta pretende enseñar nuevos Dioses, aunque confirme con signos y milagros su doctrina, sea condenado a muerte. Porque, como el mismo Moisés sigue diciendo, Dios también hace signos y milagros para tentar al pueblo. Y esto mismo les advirtió también Cristo a sus discípulos, como consta por Mateo, 24,24. Aún más, Ezequiel, 14, 9, enseña claramente que Dios engaña a veces a los hombres con falsas revelaciones, ya que dice: y cuando un profeta (es decir, falso) es inducido a error y pronuncia alguna palabra, soy yo, el Señor, quien indujo a ese profeta. Y lo mismo atestigua Miqueas (1 Reyes, 22,23) acerca de los profetas de Ajab.

Y, aunque esto parece mostrar que la profecía y la revelación es algo sumamente dudoso, posee, no obstante, como hemos dicho, gran certeza. Dios, en efecto, nunca engaña a los piadosos y a los elegidos, sino que, conforme a aquel antiguo proverbio (ver 1 Samuel, 24,14) y como consta por la historia de Abigail y de su súplica [52] , Dios se sirve de los piadosos como de instrumentos de su piedad y de los impíos como de ejecutores y medios de su ira. Lo cual consta clarísimamente también por el caso de Miqueas que acabamos de citar: aunque Dios había decidido engañar a Ajab por medio de los profetas, sólo se sirvió para ello de falsos profetas, mientras que al profeta piadoso le reveló la cosa tal como era y no le prohibió predecir la verdad. Pese a ello, la certeza del profeta era, como he dicho, tan sólo moral, puesto que nadie puede justificarse ante Dios ni jactarse de ser instrumento de su piedad. De hecho, la misma Escritura lo enseña y da prueba efectiva de ello [53] : la ira de Dios indujo a David a que censara al pueblo, pese a que la Escritura da abundantes testimonios de su piedad.

Toda la certeza profética se funda, pues, en estas tres cosas: 1) en que imaginaban las cosas reveladas con una gran viveza, como aquélla con que suelen afectarnos los objetos en estado de vigilia; 2) en un signo; 3) y, por fin y principalmente, en que tenían su ánimo únicamente inclinado a lo justo y a lo bueno. Y, aunque la Escritura no siempre hace mención del signo, hay que creer, sin embargo, que los profetas siempre lo tuvieron; porque la Escritura no suele referir siempre (como ya muchos han señalado) [54] todas las condiciones y circunstancias, sino suponerlas más bien como ya conocidas. Podemos conceder, además, que los profetas que no profetizaban nada nuevo, sino tan sólo lo que está contenido en la ley de Moisés, no tuvieron necesidad de signo, puesto que estaban avalados por la Ley. Y así, por ejemplo, la profecía de Jeremías sobre la destrucción de Jerusalén estaba confirmada por las profecías de los demás profetas y por las amenazas de la Ley, y no exigía, por tanto, ningún signo [55] . En cambio, 10 20 30 [33] 10 20 Ananías, que anunciaba, contra todos los profetas, la pronta restauración de la ciudad, requería necesariamente un signo; de lo contrario, debería dudar de su profecía, mientras ésta no fuera confirmada por el acontecimiento de la cosa por él predicha (ver Jeremías, 28,9). 

Por consiguiente, la certeza que los profetas extraían de signos, no era matemática (es decir, aquella que se sigue de la necesidad inherente a la percepción de la cosa percibida o vista), sino simplemente moral; y los signos sólo eran concedidos a fin de persuadir al profeta. De donde se sigue que esos signos fueron dados según las opiniones y la capacidad de los profetas; de suerte que el signo que a un profeta le cercioraba de su profecía, podría no convencer en absoluto a otro imbuido de opiniones distintas. Por este motivo, los signos eran distintos para cada profeta; como lo era también, según hemos dicho, la misma revelación, puesto que variaba según la disposición de su temperamento corporal y de su imaginación, y según las opiniones que antes hubiera adoptado. 

En relación al temperamento, la revelación variaba del modo siguiente. Si el profeta era alegre, se le revelaban las victorias, la paz y cuantas cosas despiertan alegría en los hombres; en cambio, si era triste, se le revelaban guerras, suplicios y todos los males; y así, según que el profeta fuera compasivo, afable, colérico, severo, etc., era más o menos apto para unas u otras revelaciones. Las variaciones respecto a la imaginación consisten en que, si el profeta era elegante, también percibía la mente de Dios en un estilo elegante, y si era confuso, la percibía confusamente; y esto es aplicable a todas las revelaciones que se le representaban a través de imágenes: es decir, que, si el profeta era campesino, se le representaban bueyes y vacas, etc.; si era militar, jefes y ejércitos; y, en fin, si era cortesano, se le representaba el solio regio y cosas similares. La profecía variaba, finalmente, según las diversas opiniones de los profetas. Por eso, a los magos (ver Mateo, 2), que daban crédito a los juegos de la astrología, se les reveló el nacimiento de Cristo por la imaginación de una estrella surgida en Oriente; a los augures de Nabucodonosor se les reveló en las entrañas de las víctimas (ver Ezequiel, 21,26) la destrucción de Jerusalén, que el mismo rey conoció por los oráculos y por la dirección de las saetas que él lanzó al aire; y a los profetas que creían que los hombres actúan por libre elección y por su propio poder, se les reveló Dios como indiferente y como si desconociera las acciones humanas futuras. Pasemos, pues, a demostrar todo esto, punto por punto, a partir de la Escritura. 

 El primer punto consta por aquel caso de Elíseo (ver 2 Reyes, 3,15), cuando, para profetizar a Joram, pidió un instrumento musical y no logró percibir la mente de Dios hasta que se deleitó con su música; sólo entonces predijo a Joram y sus compañeros cosas alegres, cosa que antes no había podido hacer; porque estaba irritado contra el rey, y quienes están enfadados con alguien, tienden a imaginar de él males, pero no bienes. Y, cuando otros pretenden decir que Dios no se revela a quienes están irritados y tristes, es que sueñan [56] . En efecto, Dios reveló a Moisés, que estaba irritado contra el faraón, la tristemente célebre matanza de los primogénitos (ver Éxodo, 11,8), y, por cierto, sin emplear instrumento alguno. Dios se reveló también a Caín furioso. A Ezequiel, impaciente por la ira, se le reveló la miseria y la contumacia de los judíos (ver Ezequiel, 3,14). Y Jeremías, embargado por la tristeza y aburrido de la vida, profetizó las calamidades de los judíos; hasta el punto que Josías no le quiso consultar a él, sino a una mujer de la misma época, porque estaba más dispuesta, por su temperamento femenino, a que se le revelara la misericordia de Dios (ver 2 Paralipómenos, 34). Tampoco Miqueas profetizó nunca nada bueno a Ajab (mientras que sí lo hicieron otros verdaderos profetas, como consta por 1 30 [34] 10 20 30 [35] 10 Reyes, 20), sino tan sólo males durante toda su vida (ver 1 Reyes, 22,8; y más claramente, 2 Paralipómenos, 18,7). Los profetas eran, pues, más aptos para estas o aquellas revelaciones, según su diferente temperamento.

Por otra parte, el estilo de la profecía variaba según la elocuencia de cada profeta. Las profecías de Ezequiel y de Amos no están escritas en un estilo elegante, como las de Isaías y Nahún, sino en un estilo un tanto tosco. Y, si alguno es experto en la lengua hebrea y quiere satisfacer su curiosidad de comprobarlo por sí mismo, que coteje algunos capítulos de distintos profetas, que tratan del mismo tema, y hallará una gran diferencia de estilo. Que compare, por ejemplo, al cortesano Isaías, 1,11-20 con el campesino Amos, 5,21-24; que coteje después el orden y la argumentación de Jeremías, 49 (en su profecía contra Edom) con el orden y la argumentación de Abdías; y que compare, además, Isaías, 40, 19-20 y 44, 8 ss. con Oseas, 8, 6 y 13, 2. Y así para los demás. Si se sopesan atentamente todas estas razones, se verá sin dificultad que Dios no tiene ningún estilo peculiar de expresarse, sino que éste sólo es elegante, conciso, severo, tosco, prolijo y oscuro, de acuerdo con la erudición y la capacidad del profeta.

Las representaciones proféticas y sus jeroglíficos, aunque significaran lo mismo, eran diferentes también. Y así, la gloria de Dios, abandonando el Templo, se le presentó de distinta forma a Isaías y a Ezequiel, por más que los rabinos pretendan que ambas fueron exactamente la misma, sólo que a Ezequiel, por ser campesino, le habría sorprendido en extremo y por eso la habría descrito con todo detalle. Pero, a menos que los rabinos hayan tenido una tradición segura al respecto, cosa que no creo en absoluto, su interpretación es totalmente arbitraria, puesto que Isaías vio serafines con seis alas, mientras que Ezequiel vio animales con cuatro alas; Isaías vio a Dios vestido y sentado sobre el solio regio, y en cambio Ezequiel lo vio a manera de fuego [57] . No cabe duda que cada uno vio a Dios tal como solía imaginarlo.

Las representaciones proféticas variaban, además, no sólo en su forma, sino también en su claridad. Las de Zacarías, por ejemplo, eran demasiado oscuras como para que él mismo pudiera entenderlas sin explicación, como se ve por su propia narración. Y las de Daniel, ni siquiera explicadas, lograba él comprenderlas [58] . Y eso no se debía a la dificultad de la cosa revelada (ya que sólo se trataba de asuntos humanos, que no superan los límites de la capacidad humana, a no ser porque son futuros), sino exclusivamente a que la imaginación de Daniel no era capaz de profetizar en la vigilia lo mismo que en sueños, como se ve por el hecho de que, al comienzo mismo de la revelación, estaba tan atemorizado que casi desesperaba de sus fuerzas. Debido, pues, a la debilidad de su imaginación y de sus fuerzas, las cosas se le representaron extremadamente oscuras y, ni explicadas, consiguió entenderlas. Hay que señalar, además, que las palabras oídas por Daniel (como antes hemos mostrado) sólo fueron imaginarias; y por eso no es nada extraño que, turbado como estaba, haya imaginado dichas palabras con tal confusión y oscuridad, que no pudiera, después, sacar nada claro de ellas. Quienes dicen, en cambio, que Dios no quiso revelar la cosa claramente a Daniel, parece que no han leído las palabras del ángel, que dijo expresamente (ver Daniel, 10,14) que él había venido para hacer entender a Daniel qué ocurriría a su pueblo en los días venideros. Aquellas cosas permanecieron, pues, oscuras, porque no había nadie por entonces que estuviera dotado de imaginación suficiente para que se le pudieran revelar de forma más clara. Finalmente, los profetas a quienes fue revelado que Dios arrebataría a Elias, intentaban convencer a Elíseo de que había sido trasladado a otro lugar, donde todavía podrían encontrarlo [59] ; lo cual muestra claramente que no habían 20 30 [36] 10 20 entendido bien la revelación de Dios. 

II

No es necesario mostrar esto con más detalle, puesto que nada resulta más claro por la Escritura que el hecho de que Dios dotó a un profeta de una gracia mayor de profetizar que a otro. En cambio, que las profecías o representaciones variaban según las opiniones adoptadas por los profetas, y que éstos abrazaron opiniones distintas e incluso contrarias, así como prejuicios diversos (me refiero a las cosas puramente especulativas, ya que, en lo que concierne a la honradez y a las buenas costumbres, hay que pensar de modo muy distinto), lo probaré con más esmero y amplitud, puesto que pienso que es éste un asunto de mayor importancia. De ahí, en efecto, sacaré finalmente la conclusión de que la profecía no hizo nunca más doctos a los profetas, sino que los dejó en sus opiniones previamente adoptadas, y que, por lo mismo, nosotros no estamos obligados a creerles acerca de las materias meramente especulativas. 

Con sorprendente precipitación ha llegado todo el mundo a persuadirse de que los profetas supieron todo cuanto el entendimiento humano es capaz de alcanzar [60] . Y, aunque algunos pasajes de la Escritura nos dicen clarísimamente que los profetas ignoraron ciertas cosas, prefieren afirmar que ellos no entienden esos pasajes, antes que conceder que los profetas ignoraron alguna cosa; o se atreven a violentar las palabras de la Escritura, hasta el punto de hacerle decir lo que de ningún modo quiere decir. Claro que, si es lícito emplear uno de esos dos métodos, se ha acabado con toda la Escritura. En vano nos empeñaremos, en efecto, en probar algo por la Escritura, si las cosas que están sumamente claras, podemos situarlas entre las oscuras e impenetrables o interpretarlas a nuestro capricho.

Por ejemplo, nada hay más claro en la Escritura que esto: que Josué y también, quizá, el autor que escribió su historia [61] , pensaron que el sol se movía en torno a la tierra y que la tierra, en cambio, estaba en reposo, y que el sol permaneció inmóvil durante algún tiempo. Pero, como muchos no quieren admitir que en los cielos pueda darse cambio alguno, explican dicho pasaje de suerte que no parece decir nada similar. Por el contrario, otros que han aprendido a filosofar con más coherencia, como comprenden que la tierra se mueve y que el sol, en cambio, está en reposo o no se mueve en torno a la tierra, se empeñan con todas sus fuerzas en sacar eso mismo de la Escritura, por más que ésta se resiste abiertamente a ello. Realmente, los admiro. ¿O es que tenemos que creer que el soldado Josué era experto en astronomía y no se le pudo revelar un milagro, o que la luz del sol no pudo estar más tiempo del habitual sobre el horizonte, a menos que Josué comprendiera su causa? La verdad es que ambas alternativas me parecen ridículas. Por eso, prefiero decir abiertamente que Josué ignoró la verdadera causa de la prolongación de aquel día y que tanto él como la multitud que estaba presente, pensaban que el sol daba una vuelta diaria en torno a la tierra y, al mismo tiempo, que aquel día se había detenido un poco; que ellos creyeron que ésa fue la causa de la prolongación de aquel día, sin advertir que, a consecuencia del excesivo hielo que había en esos momentos en aquella región del cielo (ver Josué, 10, 11), pudo producirse una refracción mayor de lo habitual o algo similar que no investigaremos aquí. 

También a Isaías se le reveló el signo de la retrogradación de la sombra de acuerdo con su 30 [37] 10 20 30 [38] capacidad, es decir, por la retrogradación del sol [62] ; porqué también él pensaba que el sol se movía y la tierra estaba inmóvil, y ni en sueños, quizá, se le había ocurrido la idea de los parhelios. Podemos afirmar esto sin el menor escrúpulo, porque fue realmente posible que tal signo se produjera y que Isaías lo predijera al rey, aunque el profeta ignorara su verdadera causa. Y lo mismo hay que decir de la construcción de Salomón, si es que fue revelada por Dios: todas sus medidas le fueron reveladas según la capacidad y las opiniones de Salomón. Pues, como no estamos obligados a creer que Salomón fuera un matemático, nos es lícito afirmar que ignoraba la relación entre la periferia y el diámetro del círculo y que creía, como los simples obreros, que era de 3 a 1. Si nos está permitido decir que no entendemos ese texto (1 Reyes, 7,23), no sé yo qué diablos podemos entender de la Escritura, puesto que ese pasaje se limita a describir, en forma meramente histórica, dicha construcción. Aún más, si cabe fingir que la Escritura pensaba otra cosa, pero que, por alguna razón que desconocemos, quiso describirla así, eso es sencillamente destruir de raíz toda la Escritura. Pues cualquiera podrá, con igual derecho, decir otro tanto de todos los pasajes de la Escritura; y por consiguiente, cuantos absurdos y males pueda excogitar la malicia humana, se los podrá defender y cometer, sin menoscabo de la autoridad de la Escritura. En cambio, lo que nosotros proponemos, no implica impiedad alguna, puesto que Salomón, Isaías, Josué, etc., aunque fueran profetas, eran también hombres, y hay que pensar que nada humano les era ajeno [63] .

También a Noé le fue revelado, según su capacidad, que Dios iba a destruir el género humano, ya que pensaba que, fuera de Palestina, el mundo no estaba habitado [64] .

Los profetas pudieron ignorar, sin menoscabo de su piedad, no sólo estas cosas, sino otras más importantes, y de hecho las ignoraron. En realidad, no enseñaron nada particular sobre los atributos divinos, sino que tuvieron opiniones bien vulgares acerca de Dios. Ahora bien, sus revelaciones fueron acomodadas a esas opiniones, como enseguida haré ver con numerosos testimonios de la Escritura; de donde se desprende fácilmente que los profetas son alabados y tenidos en alta estima, no tanto por la sublimidad y excelencia de su ingenio, cuanto por su piedad y constancia de ánimo. 

Adán, el primero a quien Dios se reveló, ignoró que Dios es omnipresente y omnisciente, puesto que se escondió de Él y se esforzó en excusarse de su pecado ante Dios, como si estuviera ante un hombre. De ahí que también Dios se le reveló según su capacidad, es decir, como si no estuviera en todas partes e ignorara el pecado de Adán y en dónde se encontraba. Efectivamente, Adán oyó o creyó oír a Dios pasearse por el jardín y llamarle y preguntarle en dónde estaba; y después, al sentirse avergonzado, preguntarle si había comido del árbol prohibido. Adán, pues, no conocía ningún atributo de Dios, excepto que era el hacedor de todas las cosas [65] . A Caín también se le reveló Dios según su capacidad, es decir, como si desconociera las cosas humanas; para arrepentirse de su pecado, no necesitaba Caín tener un conocimiento más elevado de Dios [66] . A Labán, Dios se le reveló como Dios de Abraham, porque creía que cada nación poseía su Dios peculiar (ver Génesis, 31,29). También Abrabam ignoró que Dios está en todas partes y que conoce de antemano todas las cosas; y así, tan pronto oyó la sentencia contra los sodomitas, rogó que Dios no la ejecutase, hasta saber si todos merecían tal suplicio; por eso dice (Génesis, 18, 24): quizá existan cincuenta justos en aquella ciudad. Y Dios no se le reveló de otra forma, puesto que habla así en la imaginación de Abraham[67] : bajaré ahora para ver si han obrado de acuerdo con la profunda queja que a mí 10 20 30 [39] 10 20 30 ha llegado, y, si no es así, lo sabré. El testimonio divino sobre Abraham (ver Génesis, 18,19) no contiene nada más que su obediencia y que amonestaba a sus criados a la justicia y al bien; pero no que Abraham haya tenido pensamientos sublimes acerca de Dios

Tampoco Moisés percibió con suficiente claridad que Dios es omnisciente y dirige todas las acciones humanas con su solo decreto. En efecto, aunque Dios le había dicho (ver Éxodo, 3,18) que los israelitas le obedecerían, lo pone en duda y replica (ver Éxodo, 4,1): ¿y si no me creen y no me obedecen? De ahí que también a él se le reveló Dios como indiferente y desconocedor de las acciones humanas futuras. Por eso le dio dos signos y le dijo (Éxodo, 4,8): si acaso no creyeran en el primer signo, creerán en el último; mas, si ni en el último creyeran, coge (entonces) un poco de agua del río, etcétera. Y, si uno quiere examinar sin prejuicios las frases de Moisés, verá claramente que su opinión acerca de Dios es que Dios es un ser que siempre existió, existe y existirá siempre; y, por eso, le da el nombre de Jehová [68] , que en hebreo expresa estos tres tiempos de la existencia. Sobre su naturaleza, en cambio, no enseñó, sino que es misericordioso, benigno, etc., y sumamente celoso, como consta por innumerables pasajes del Pentateuco. 

Por otra parte, creyó y enseñó que este ser de tal modo difiere de todos los demás, que no puede ser expresado por ninguna imagen de ninguna cosa visible; no tanto por la contradicción de tal hecho, cuanto por la debilidad humana. Enseñó, además, Moisés que Dios es singular o único en razón de su poder; pues, aun cuando concedió que existen seres que (por supuesto, por orden y mandato de Dios) hacían las veces de Dios, es decir, seres a los que Dios concedió autoridad, derecho y poder para dirigir las naciones y para velar y preocuparse por ellas; enseñó, sin embargo, que ese ser, que los judíos debían venerar, era el Dios supremo y soberano o (por decirlo con una expresión hebrea) el Dios de los Dioses. Por eso dijo en el cántico del Éxodo, 15,11: ¿quién, entre los Dioses, es semejante a ti, Jehová? Y Jetró (Ib., 18, 11): ahora he conocido que Jehová es mayor que todos los Dioses; es decir: al fin, me veo forzado a conceder a Moisés que Jehová es mayor que todos los dioses y de un poder singular. Cabe, no obstante, dudar si Moisés creyó que esos seres, que hacían las veces de Dios, fueron creados por Dios, puesto que nada ha dicho, que nosotros sepamos, sobre su principio y creación. Moisés enseñó, además, que ese ser supremo hizo pasar el mundo visible del caos (Génesis, 1,2) al orden y puso en la naturaleza las semillas, y que, por eso, tiene el derecho y el poder supremos sobre todas las cosas, que, en virtud de ese derecho y de ese poder soberanos (ver Deuteronomio, 10,14-5), eligió para Sí solo a la nación hebrea y cierta región del mundo (ver Deuteronomio, 4,19; 32,8- 9), dejando las otras naciones y regiones al cuidado de los otros dioses, sustitutos suyos; y que, por este motivo, Él es llamado Dios de Israel y Dios de Jerusalén (ver 2 Paralipómenos, 32,19), mientras que los otros Dioses se llaman Dioses de las otras naciones. 

Por eso también creían los judíos que aquella región, que Dios les había elegido, exigía un culto especial a Dios, totalmente distinto del de las otras regiones, y que incluso no podía tolerar el culto de los otros dioses y propio de otras regiones. Pues creían que los pueblos que el rey de Asiria había traído a las tierras de los judíos, eran desgarrados por los leones, porque desconocían el culto de los dioses de aquellas tierras (2 Reyes, 17, 25-6, etc.). Y por eso, según la opinión de Ibn Ezra, cuando Jacob quiso dirigirse a su patria, dijo a sus hijos que se dispusieran a adoptar un nuevo culto y que abandonaran el culto a los dioses de la tierra en que entonces se hallaban (ver Génesis, 35, 2-3). Y también David, para decirle a Saúl que, a [40] 10 20 30 [41] 10 consecuencia de su persecución, se veía forzado a vivir fuera de su patria, le dijo que era expulsado de la herencia de Dios y era enviado a rendir culto a otros dioses (ver 1 Samuel 26,19). Moisés creyó, finalmente, que ese ser o Dios tenía su morada en los cielos (ver Deuteronomio, 33,27), opinión que era sumamente frecuente entre los paganos.

Si nos fijamos ahora en las revelaciones de Moisés, comprobaremos que fueron adaptadas a sus opiniones. Y así, como creía que la naturaleza de Dios era susceptible de las condiciones antes señaladas, a saber, la misericordia, la benignidad, etc., Dios se le reveló de acuerdo con esta opinión suya y bajo estos atributos (ver Éxodo, 34,6-7, donde se cuenta de qué forma se apareció Dios a Moisés, y vv. 4-5 relativos al Decálogo) [69] . Se nos dice, por otra parte (Éxodo, 33, 18), que Moisés pidió a Dios que le permitiera verle; pero, como Moisés no había formado (como ya he dicho) en su cerebro ninguna imagen de Dios, y Dios tan sólo se revela a los profetas (como también he probado) según la disposición de sus imaginaciones, Dios no se le apareció bajo ninguna imagen. Y esto sucedió, repito, porque repugnaba a la imaginación de Moisés; puesto que otros profetas, por ejemplo, Isaías, Ezequiel, Daniel, etc., testifican haber visto a Dios. Por eso, contestó Dios a Moisés: no podrás ver mi rostro [70] ; y porque, además, Moisés creía que Dios era visible, es decir, que ello no implicaba contradicción alguna por parte de la naturaleza divina, ya que, de lo contrario, no hubiera pedido tal cosa. Y por eso mismo añadió Dios: porque nadie me verá y vivirá, dando así una razón acorde con la opinión de Moisés; pues no dice que eso contradiga a la naturaleza divina, como sucede en realidad, sino que eso no puede realizarse a causa de la debilidad humana. Aún más, para revelar a los israelitas, que habían adorado el becerro, que se habían hecho semejantes a los demás pueblos, Dios les dice (Éxodo, 33, 2-3) que les enviará un ángel, es decir, un ser que velará por los israelitas en nombre del ser supremo, pero que Él no quiere estar entre ellos. De esta forma, no le quedaba a Moisés ningún motivo para convencerse de que los israelitas eran más gratos a Dios que las demás naciones que Dios había puesto al cuidado de otros seres o ángeles, como consta por el versículo 16 del mismo capítulo. Finalmente, como creía que Dios habitaba en los cielos, se le revelaba como si bajara del cielo sobre la montaña; y Moisés, por su parte, subía al monte para hablar con Dios, lo cual no le sería necesario en absoluto, si pudiera imaginar a Dios en todas partes con la misma facilidad. 

Pese a que Dios se les reveló a ellos mismos, los israelitas no supieron apenas nada de Dios, y dieron pruebas más que sobradas, cuando, unos cuantos días después, dieron su honor y su culto a un becerro y creyeron que él no era otra cosa que los dioses que les habían sacado de Egipto. No hay que creer, por cierto, que hombres habituados a las supersticiones de Egipto, rudos y moldeados por la más mísera esclavitud, tuvieran alguna idea sana de Dios o que Moisés les hubiera enseñado algo más que una forma de vida; no, por supuesto, como filósofo, para que vivieran, por fin, guiados por la libertad interior, sino como legislador, para que se sintieran coaccionados por el imperio de la Ley a vivir bien. De ahí que la forma correcta de vida o la vida verdadera, así como el culto y el amor de Dios, fueron para ellos una esclavitud, más bien que una verdadera libertad y que una gracia o un don de Dios. Moisés, en efecto, les mandó amar a Dios y observar su Ley para agradecer a Dios los bienes pasados (a saber, la liberación de la esclavitud egipcia) e incluso los aterró con amenazas, si transgredían aquellos preceptos, y les prometió muchos bienes, si, por el contrario, los observaban. Es decir, que les enseñó de la misma manera que suelen hacer los padres con sus hijos que aún no tienen uso de razón. Es 20 30 [42] 10 20 cierto, pues, que los judíos ignoraron la verdadera dignidad de la virtud y la verdadera felicidad [71] . 

Jonás creyó escapar a la mirada de Dios, lo cual parece demostrar que también él pensó que Dios había entregado el cuidado de las demás regiones, fuera de Judea, a otros poderes que, al fin, serían sustitutos suyos [72] . No hay nadie, en el Antiguo Testamento, que haya hablado de Dios de modo más acorde con la razón que Salomón, el cual superó a todos los de su tiempo por la inteligencia natural. De ahí que se consideró también por encima de la Ley (puesto que ésta sólo fue dada a aquellos que carecen de razón y de las enseñanzas del entendimiento natural) y apenas hizo caso de todas las leyes que se refieren al rey y que se reducían fundamentalmente a tres (ver Deuteronomio, 17,16-7), sino que las violó abiertamente (pero se equivocó, lejos de hacer algo digno de un filósofo, en cuanto que se dio a los placeres). Enseñó que todos los bienes de la fortuna resultan vanos para los hombres (ver el Eclesiastés) [73] y que los hombres no tienen nada más valioso que el entendimiento ni pueden ser castigados con mayor suplicio que la necedad (ver Proverbios, 16,22).

Pero volvamos a los profetas, cuyas discrepancias de opinión nos hemos propuesto señalar. Los rabinos vieron que las opiniones de Ezequiel se oponen tanto a las de Moisés, que (como se cuenta en el Tratado del sábado, cap. 1, folio 13, p. 2), al transmitirnos los pocos libros de los profetas que nos quedan, casi dudaron en admitir ese libro entre los canónicos; y lo hubieran ocultado totalmente, si un tal Ananías [74] no se hubiera comprometido a explicarlo, cosa que, como allí se dice, logró finalmente hacer, aunque no sin gran trabajo y empeño. Cómo lo haya conseguido, no está, sin embargo, bien claro: si acaso escribió un comentario que haya desaparecido o si incluso cambió las palabras y las oraciones de Ezequiel (si tuvo audacia para ello) y las adornó a su gusto. En todo caso, Ezequiel, 18 no parece concordar con Éxodo, 34,7 ni con Jeremías, 32,18, etc.

Samuel creía que, cuando Dios había decretado algo, nunca se arrepentía de su decisión (ver 1 Samuel, 15,29); puesto que, cuando Saúl, arrepentido de su pecado, quería adorar a Dios y pedirle perdón, Samuel le dijo que Dios no cambiaría su decreto contra él. Por el contrario, a Jeremías (18,8,10) le fue revelado que, aunque Dios hubiera decretado algo bueno o algo malo respecto a una nación, volvía sobre su decreto, siempre que los hombres cambiaran posteriormente a mejor o a peor. En cambio, Joel (2,13) enseñó que Dios sólo se arrepiente del mal. Finalmente, por Génesis, 4,7 consta con toda evidencia que el hombre puede dominar las tentaciones de pecado y obrar bien; pues eso es lo que se le dice a Caín, pese a que, como consta por la misma Escritura y por Josefo [75] , nunca las dominó. Y lo mismo se desprende con la máxima claridad del capítulo de Jeremías que acabamos de citar, puesto que dice que Dios cambia el decreto dictado en daño o beneficio de los hombres, según que éstos decidan cambiar sus costumbres y forma de vida. Pablo, en cambio, nada enseña con más claridad que esto: que, si no es por una singular vocación o gracia de Dios, los hombres no tienen dominio ninguno sobre las tentaciones de la carne (ver Romanos, 9,10 ss. y adviértase que en 3, 5 y 6, 19, donde atribuye la justicia a Dios, se corrige diciendo que habla al estilo humano y a causa de la debilidad de la carne).

Por lo anterior consta, pues, más que de sobra, lo que nos proponíamos demostrar: que Dios adaptó las revelaciones a la capacidad y a las opiniones de los profetas; que los profetas pudieron ignorar y de hecho ignoraron las cosas que sólo se refieren a la especulación y no a la 30 [43] 10 20 30 [44] caridad y a la vida práctica; y que tuvieron opiniones contrarias. Por consiguiente, no hay que buscar en ellos, ni mucho menos, el conocimiento de las cosas materiales y espirituales [76] . Nuestra conclusión es, pues, la siguiente: fuera de aquello que constituye el fin y la sustancia de la revelación, no estamos obligados a creer a los profetas; en lo demás, cada uno es libre para creer como le plazca.

La revelación de Caín, por ejemplo, sólo nos enseña que Dios amonestó a Caín a que viviera mejor. Ése es el único objetivo y la sustancia de la revelación, y no enseñar la libertad de la voluntad o cosas filosóficas. Por tanto, aunque en las palabras y en el contenido de dicha amonestación está clarísimamente incluida la libertad de la voluntad, nos es licito pensar lo contrario, dado que aquellas palabras y razones sólo están adaptadas a la capacidad de Caín. Así también, la revelación de Miqueas tan sólo quiere enseñar que Dios le reveló el resultado exacto de la lucha de Ajab contra Aram[77] ; y, por consiguiente, eso es lo único que tenemos que creer. Todo lo que, aparte de esto, en ella se dice sobre el verdadero o falso espíritu de Dios, sobre el ejército celeste, situado a uno y otro lado de Dios, y sobre las demás circunstancias de dicha revelación, no nos incumben para nada; que cada cual crea, pues, en ellas, según le parezca más acorde con su propia razón. En cuanto a los argumentos, con los que Dios mostró a Job su poder sobre todas las cosas (si es verdad que le fueron revelados y no, como creen algunos, que él se esmeró en adornar sus ideas), hay que decir exactamente lo mismo: que esos argumentos sólo fueron aducidos según la capacidad de Job y para convencerle a él, pero no son argumentos universales, para convencer a todos.

Ni cabe decir otra cosa sobre las razones con las que Cristo convence a los fariseos de contumacia e ignorancia y exhorta a sus discípulos a la verdadera vida: que acomodó sus razones a las opiniones de unos y otros. Por ejemplo, cuando dijo a los fariseos (ver Mateo, 12, 26): y, si satanás expulsa a satanás, está dividido contra sí mismo: ¿cómo, entonces, se mantendría su reino?, no pretendía otra cosa que convencer a los fariseos por sus mismos principios, y no, enseñar que hay demonios o algún reino satánico. Y así también, cuando dijo a los discípulos (Mateo, 18,10): mirad que no despreciéis a uno de estos pequeños, pues os digo que sus ángeles están en los cielos, etc., no quiere enseñar, sino que no sean soberbios y que no desprecien a nadie; y no todo lo que está contenido en sus razones, puesto que sólo las aduce para mejor convencer a sus discípulos. 

Otro tanto habría que decir, finalmente, sobre los argumentos y signos de los apóstoles. Pero no es necesario que me extienda más sobre el tema, ya que, si tuviera que enumerar todos los lugares de la Escritura, que sólo han sido escritos al modo humano o según la capacidad de alguien en particular, y que son defendidos, no sin gran perjuicio para la filosofía, como doctrina divina, me apartaría mucho de la brevedad que me he propuesto. Baste, pues, con los pocos textos, de carácter general, que he tocado, y que el curioso lector examine por sí mismo el resto [78] . 

Pero, aunque es verdad que sólo lo que hemos dicho sobre los profetas y la profecía, concierne directamente al fin que busco, es decir, a separar la filosofía de la teología; como he abordado esta cuestión en términos universales, me parece oportuno investigar, además, si el don profético sólo fue peculiar de los hebreos o si fue más bien común a todas las naciones, y preguntarme, a la vez, qué hay que decir sobre la vocación de los hebreos. Sobre estos temas, véase el capítulo siguiente [79].

Capítulo III 

5

De la vocación de los hebreos y de si el don profético fue peculiar de los hebreos 

x

I

La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruición del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo. Pues quien se considera más feliz, porque sólo a él le va bien y no tanto a los demás o porque es más feliz y más afortunado que ellos, desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del mal corazón. Por ejemplo, la verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste únicamente en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o en que éstos carezcan del verdadero conocimiento; puesto que esto no aumenta en nada su sabiduría, es decir, su felicidad. De ahí que, quien disfruta de eso, disfruta del mal de otro y, por consiguiente, es envidioso y malo, y no ha conocido ni la verdadera sabiduría ni la tranquilidad de la vida verdadera [80]. 

Así, pues, cuando la Escritura, para exhortar a los hebreos a la obediencia de la ley, dice que Dios los ha elegido, con preferencia a las demás naciones (ver Deuteronomio, 10,15); que está cerca de ellos y no de los demás (Ib., 4,4 y 7); que sólo a ellos les ha prescrito leyes justas (Ib., 4, 8); en fin, que sólo a ellos, posponiendo a los demás, se les dio a conocer (Ib., 4,32), etc., habla adaptándose a su capacidad. Ahora bien, los hebreos, como hemos probado en el capítulo precedente [81] y como el mismo Moisés confirma (Ib., 9,67), no habían conocido la verdadera felicidad. Porque es evidente que ellos no hubieran sido menos felices, si Dios hubiera llamado a todos por igual a la salvación; ni Dios les hubiera sido menos propicio, si hubiera estado igualmente cerca de los demás; ni sus leyes hubieran sido menos justas ni ellos menos sabios, porque hubieran sido prescritas a todos; ni los milagros hubieran manifestado menos el poder de Dios, aunque también hubieran sido hechos para otras naciones; ni, finalmente, estarían los hebreos menos obligados a rendir culto a Dios, si él hubiera concedido a todos por igual todos estos dones. En cuanto a que Dios dice a Salomón (ver 1 Reyes, 3,12) que nadie, en lo sucesivo, será más sabio que él, no parece ser más que una forma de expresar su eximia sabiduría. En cualquier caso, no hay que creer, en modo alguno, que Dios haya prometido a Salomón, para su mayor felicidad, que Él no otorgaría a nadie, en lo sucesivo, una sabiduría igual; puesto que eso no acrecentaría nada la inteligencia de Salomón, ni tampoco ese prudente rey hubiera agradecido menos a Dios tan gran don, si él le hubiera dicho que concedería a todos la misma sabiduría.

Cuando decimos que Moisés, en los pasajes del Pentateuco que acabamos de citar, habló 20 30 [46] 10 20 30 [47] adaptándose a la capacidad de los hebreos, no pretendemos, sin embargo, negar que Dios les haya prescrito a ellos solos esas leyes del Pentateuco, ni que sólo les haya hablado a ellos, ni, en fin, que los hebreos hayan visto cosas tan admirables como a ninguna otra nación le han sucedido. Sólo queremos decir que Moisés, hablando en esos términos y aduciendo esas razones, quiso amonestar a los hebreos a que se unieran más a Dios mediante un culto acorde con su mentalidad infantil. Quiero probar, además, que los hebreos no han superado a las demás naciones en ciencia y en piedad, sino en algo totalmente distinto; o (para hablar, como la Escritura, según su capacidad) que los hebreos no han sido elegidos por Dios, con preferencia a los otros pueblos, para la verdadera vida y las sublimes especulaciones, aunque sí han sido reiteradamente amonestados, sino para algo totalmente distinto. Qué sea eso, sin embargo, lo explicaré siguiendo un orden [82] . 

Pero, antes de empezar, quiero explicar brevemente qué entiendo, en lo sucesivo, por gobierno de Dios y qué por auxilio divino, externo e interno, qué por elección de Dios y qué en fin, por fortuna. Por gobierno de Dios, entiendo el orden fijo e inmutable o la concatenación de las cosas naturales; puesto que ya antes hemos dicho y lo hemos probado en otro lugar [83] , que las leyes universales de la naturaleza, conforme a las cuales se hacen y determinan todas las cosas, no son más que los eternos decretos de Dios, que implican siempre una verdad y una necesidad eternas. Es, pues, lo mismo que digamos que todas las cosas se hacen según las leyes de la naturaleza o que son ordenadas por el decreto de Dios y su gobierno. Y como, además, el poder de todas las cosas naturales no es más que el mismo poder de Dios, único que todo lo hace y determina, se sigue que toda ayuda que el hombre (que también es una parte de la naturaleza) aporta a su propia conservación, o la que le ofrece la naturaleza sin su colaboración, todo ello le es ofrecido por el solo poder divino, en cuanto que actúa por la naturaleza humana o por las cosas exteriores a ella. Con razón, pues, podemos llamar auxilio interno de Dios a cuanto la naturaleza humana puede aportar, por su solo poder, a la conservación de su propio ser; y auxilio externo de Dios, a toda utilidad que pueda provenirle, además, del poder de las causas externas [84] . De lo anterior se desprende fácilmente qué hay que entender por elección divina. Dado, en efecto, que nadie puede hacer nada, sino en virtud de un orden predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno y el decreto eterno de Dios, se sigue que nadie elige para sí una forma de vida ni hace nada, si no es por una singular vocación de Dios, que eligió a éste, y no a otros, para esta obra o para esta forma de vida. Finalmente, por fortuna no entiendo otra cosa que el gobierno de Dios, en cuanto que dirige los asuntos humanos a través de cosas externas e inesperadas. 

Hechas estas aclaraciones, volvamos ya a nuestro tema y veamos por qué se ha dicho que la nación hebrea fue elegida por Dios con preferencia a las demás. Para probarlo, procedo de la forma siguiente.

Todo cuanto deseamos honestamente, se reduce a estos tres objetos principales, a saber, entender las cosas por sus primeras causas, dominar las pasiones o adquirir el hábito de la virtud y, finalmente, vivir en seguridad y con un cuerpo sano. Los medios que sirven directamente para el primero y el segundo objetivo y que pueden ser considerados como sus causas próximas y eficientes, residen en la misma naturaleza humana; su adquisición depende, pues, principalmente de nuestro propio poder o de las leyes de la naturaleza humana. Por este motivo, hay que afirmar categóricamente que estos dones no son peculiares de ninguna nación, sino que han sido siempre 10 20 30 [48] 10 patrimonio de todo el género humano, a menos que queramos soñar que la naturaleza ha engendrado desde antiguo diversos géneros de hombres [85] . En cambio, los medios que sirven para vivir en seguridad y para conservar el cuerpo, residen principalmente en las cosas externas; precisamente por eso, se llaman bienes de fortuna: porque dependen, sobre todo, del gobierno de las cosas externas, que nosotros desconocemos; y en este sentido, el necio es casi tan feliz o infeliz como el sabio [86] . 

No obstante, para vivir en seguridad y evitar los ataques de los otros hombres y de los mismos brutos, nos puede prestar gran ayuda la vigilancia y el gobierno humano. A cuyo fin, la razón y la experiencia no nos han enseñado nada más seguro, que formar una sociedad regida por leyes fijas, ocupar una región del mundo y reunir las fuerzas de todos en una especie de cuerpo, que es el de la sociedad. Ahora bien, para formar y conservar la sociedad, se requiere un ingenio y una vigilancia no mediocre; y por tanto, la sociedad más segura y estable, y la menos expuesta a los embates de la fortuna, será aquella que esté fundada y dirigida, en su mayor parte, por hombres sabios y vigilantes; y a la inversa, aquella que está formada por hombres torpes, depende, en su mayor parte, de la fortuna y es menos estable. Y, si acaso permanece largo tiempo, se debe a la dirección ajena y no a la propia; aún más, si llega a superar grandes peligros y las cosas le resultan favorables, no podrá menos de admirar el gobierno de Dios y adorarle (en cuanto que Dios actúa a través de causas externas ocultas, no en cuanto que actúa por la naturaleza y la mente humanas), puesto que le ha sucedido algo realmente inesperado, que incluso puede ser tenido por un milagro.

Por consiguiente, lo único por lo que se distinguen las naciones entre sí, es por la forma de su sociedad y de las leyes bajo las cuales viven y son gobernadas. Y por lo mismo, la nación hebrea no fue elegida por Dios, antes que las demás, a causa de su inteligencia y de su serenidad de ánimo, sino a causa de su organización social y de la fortuna, gracias a la cual logró formar un Estado y conservarlo durante tantos años. La misma Escritura lo hace constar con toda claridad, ya que basta una lectura superficial para ver claramente que los hebreos sólo superaron a las otras naciones en que dirigieron con éxito todo cuanto se refiere a la seguridad de la vida y en que lograron vencer grandes peligros, gracias, sobre todo, al auxilio externo de Dios; en lo demás, fueron iguales a los otros pueblos, y Dios fue igualmente propicio a todos.

En cuanto al entendimiento, consta (como hemos mostrado en el capítulo precedente) que tuvieron pensamientos sumamente vulgares sobre Dios y la naturaleza; en este sentido, no fueron, pues, elegidos por Dios más que los otros. Ni tampoco en cuanto a la virtud y a la vida verdadera; puesto que en esto también fueron iguales a los demás pueblos, y poquísimos fueron elegidos. Su elección y vocación consistió, pues, exclusivamente en la felicidad temporal de su Estado y en sus comodidades. Ni vemos que Dios haya prometido algo más a los patriarcas [n4] y a sus sucesores. En la misma Ley, no se promete, a cambio de la obediencia, otra cosa que la continua felicidad del Estado y demás comodidades de esta vida; y, a la inversa, a cambio de la contumacia y de la ruptura del pacto, se promete la ruina del Estado y las máximas incomodidades. Nada extraño, por lo demás, ya que el fin de la sociedad en general y del Estado (como ya consta por lo dicho y expondremos más largamente después) es vivir segura y cómodamente. Ahora bien, el Estado no puede subsistir más que con leyes que obliguen a todo el mundo; pues, si todos los miembros de una sociedad quieren eximirse de las leyes, disolverán ipso facto la sociedad y destruirán el Estado. De ahí que a la sociedad de los hebreos no se le 20 30 [49] 10 20 30 pudo prometer otra cosa, a cambio de la constante observancia de las leyes, que la seguridad de la vida [n5] y sus comodidades; y, al revés, a cambio de la contumacia, no se le podía predecir ningún suplicio más seguro que la ruina del Estado y los males que de ahí suelen seguirse; a los que se añadirían otros especiales, derivados de la particular constitución de su Estado. Pero no es éste el momento de hablar de esto más largamente. 

Sólo añadiré lo siguiente: que también las leyes del Antiguo Testamento sólo fueron reveladas y prescritas a los judíos; puesto que, como Dios sólo los había elegido para formar una sociedad y un Estado singulares, era necesario que tuvieran también unas leyes especiales. En cuanto a si Dios también prescribió a otras naciones leyes especiales y si se reveló a sus legisladores en forma de profecías, es decir, bajo aquellos atributos con los que ellos solían imaginar a Dios, es algo que no me resulta suficientemente claro. 

II

Pero una cosa, al menos, está clara por la misma Escritura: que también las otras naciones recibieron el Estado y sus leyes particulares del gobierno externo de Dios. Sólo aduciré, para probarlo, dos pasajes de la Escritura. En Génesis, 14,18-20, se cuenta que Melquisidec fue rey de Jerusalén y pontífice del Dios altísimo, y que, como incumbía al pontífice (ver Números, 6,23), bendijo a Abraham; y, finalmente, que Abraham, predilecto de Dios, entregó a éste pontífice de Dios la décima parte de todo su botín. Todo lo cual muestra con suficiente claridad que Dios, antes de fundar la nación israelita, constituyó reyes y pontífices en Jerusalén y les prescribió ritos y leyes; mas si hizo esto en forma de profecías, no está suficientemente claro, como acabamos de decir. Yo, al menos, estoy persuadido de que Abraham, mientras vivió allí, observó religiosamente aquellas leyes. Efectivamente, Abraham no recibió de Dios ningún rito especial; y, sin embargo, se dice en Génesis, 26, 5 que Abraham observó el culto, los mandatos, las instituciones y las leyes de Dios, lo cual hay que referir sin duda al culto, mandatos, instituciones y leyes del rey Melquisidec. Y Malaquías, 1,10-11 increpa a los judíos con estas palabras; ¿Quién es el que, de entre vosotros, cerrará las puertas (del Templo) para que no en vano se ponga el fuego sobre mi altar? No me complazco en vosotros, etc. Porque, desde el oriente hasta el poniente, mi nombre es grande entre las naciones, y por todas partes se me traen perfumes y oblaciones puras; porque grande es mi nombre entre las naciones, dice el Dios de los ejércitos. Dado que estas palabras, a menos que queramos violentarlas, no admiten otro tiempo que el presente, son testimonio más que suficiente de que, en aquella época [87] , los judíos no eran más queridos de Dios que las otras naciones; que incluso Dios se dio a conocer a otras naciones con milagros más que a los judíos de entonces, los cuales habían recuperado parcialmente su Estado sin milagros; y que, además, las naciones tuvieron ritos y ceremonias con las que eran gratas a Dios. Pero dejo esto a un lado, ya que para mi objetivo me basta con haber mostrado que la elección de los judíos no se refería más que a la felicidad temporal del cuerpo y a la libertad o al Estado, y al modo y los medios con que lo formaron; y, por consiguiente, también a las leyes, en cuanto que eran necesarias para establecer aquel Estado particular y, finalmente, al modo como ellas fueron reveladas; pero que, en todo lo demás, en lo que reside la verdadera felicidad del hombre, los judíos eran iguales a los otros pueblos. 

Por consiguiente, cuando en la Escritura (ver Deuteronomio, 4,7) se dice que ninguna nación tiene dioses tan cercanos a ella como los judíos tienen a Dios, hay que entender que eso sólo se refiere al Estado y a aquella época, en que les sucedieron tantos milagros. Pues, en cuanto a la inteligencia y a la virtud, es decir, en cuanto a la beatitud, Dios es, como ya hemos dicho y hemos probado racionalmente, igualmente propicio a todos. Y esto consta, además, por la misma Escritura [88] . Dice, por ejemplo, el salmista (Salmos, 145,18): Dios está cercano a todos los que le invocan, a todos los que le invocan de verdad. Y también en el mismo salmo (v. 9): Dios es benigno con todos, y su misericordia se extiende a todo cuanto hizo. En el Salmo 33,15 se dice claramente que Dios dio a todos el mismo entendimiento, con estas palabras: el cual forma del mismo modo su corazón, ya que los hebreos creían que el corazón era la sede del alma y del entendimiento, como todos saben, según creo. Además, por Job, 28, 28 consta que Dios prescribió a todo el género humano esta ley: reverenciar a Dios y evitar toda mala obra, u obrar bien; de ahí que, aunque Job era gentil, fue el más grato de todos a Dios, porque los superó a todos en piedad y en religión. Finalmente, por Jonás, 4,2 consta clarísimamente que Dios se muestra con todos, y no sólo con los judíos, propicio, misericordioso, indulgente, amplio en benignidad y pesaroso del mal; dice, en efecto, Jonás: por eso yo decidí anteriormente huir a Tarsis, porque sabía (a saber, por las palabras de Moisés, recogidas en Éxodo, 34,6) que tú eres un Dios propicio, misericordioso, etc., y que, por tanto, perdonaría a los gentiles ninivitas.

Concluimos, pues: dado que Dios es igualmente propicio a todos y que los hebreos sólo han sido elegidos por Dios en relación a la sociedad y al Estado, ningún judío, considerado exclusivamente fuera de la sociedad y del Estado, posee ningún don de Dios por encima de los demás y no se diferencia en nada de un gentil. 

Por consiguiente, como es verdad que Dios es igualmente benigno, misericordioso, etc., con todos y que el oficio de profeta no consistía tanto en enseñar las leyes peculiares de la patria, cuanto la verdadera virtud y en invitar a los hombres a practicarla, no cabe duda que todas las naciones tuvieron profetas y que el don profético no fue peculiar de los hebreos. 

Esto lo confirma la historia [89] , tanto profana como sagrada. Y aunque los relatos del Antiguo Testamento no hagan constar que otras naciones tuvieron tantos profetas como los hebreos, ni siquiera que un profeta gentil fuera enviado por Dios a otros pueblos, eso no significa nada, puesto que los hebreos sólo se preocuparon de escribir sus cosas y no las de otros pueblos. Basta, pues, que constatemos en el Antiguo Testamento que hombres paganos e incircuncisos, como Noé, Enoc, Abimelec, Balaán, etc., profetizaron, y que, además, los profetas hebreos fueron enviados por Dios, no sólo a su nación, sino también a otras muchas.

Ezequiel, por ejemplo, vaticinó para todos los pueblos entonces conocidos. Abdías, incluso no profetizó, que sepamos, más que para los idumeos; y Jonás vaticinó principalmente para los ninivitas. Isaías no sólo lamenta y pronostica las calamidades de los judíos, y canta su restauración, sino también de otras naciones; dice, en efecto (Isaías, 16,9): por eso lamentaré con mi llanto a Jazer. Y después (19,19-21 y 25) predice, primero, las calamidades de los egipcios y, después, su restauración; es decir, que Dios les enviará un salvador, que los liberará, y que Dios se les dará a conocer y que, finalmente, los egipcios rendirán culto a Dios con sacrificios y oblaciones; y termina llamando a esta nación Egipto bendito, pueblo de Dios; todo lo cual es bien digno de señalar. Finalmente, Jeremías (1,5) es llamado profeta, no sólo del pueblo hebreo, sino de todos los pueblos sin más; también él lamenta en sus pronósticos las 30 [52] 10 20 30 [53] calamidades de las naciones y predice su restauración; dice, en efecto (48, 31): por eso lamentaré a Moab y clamaré por todo Moab, etc.; y añade (v. 36): por eso mi corazón retumba, cual un tambor, por Moab; y, finalmente, predice su restauración, igual que la de los egipcios, ammonitas y elamitas. No cabe duda, pues, que los demás pueblos también tuvieron, como los judíos, sus profetas, que profetizaron para ellos y para los judíos. 

Aunque la Escritura sólo menciona a Balaán, a quien fueron revelados los sucesos futuros de Israel y de otras naciones, no por eso hay que creer que Balaán sólo profetizó en aquella ocasión, ya que por la misma historia consta con toda evidencia que ya mucho antes se había distinguido por la profecía y por otros dones divinos. Y así, cuando Balac le manda llamar, le dice (Números, 22, 6): pues sé que aquél a quien bendices, es bendito, y a quien maldices, maldito es. Él poseía, pues, aquella virtud que Dios había otorgado a Abraham (ver Génesis, 12,3). A continuación, Balaán respondió a los enviados, como alguien habituado a las profecías, que le esperaran hasta que se le revelase la voluntad de Dios. Cuando profetizaba, es decir, cuando interpretaba el verdadero pensamiento de Dios, solía decir de sí mismo: dicho de aquel que oye los dichos de Dios y conoce la ciencia (la mente o la presciencia) del Altísimo, que ve la visión del omnipotente, cayendo a tierra, pero con los ojos abiertos [90] . Finalmente, una vez que bendijo a los hebreos por mandato de Dios (pues así solía hacerlo), comenzó a profetizar para otros pueblos y a predecir su futuro [91] . Todo lo cual muestra más que suficientemente que Balaán siempre fue profeta o que profetizó con mucha frecuencia y (hay que señalarlo también aquí) que poseyó aquello que más seguridad daba a los profetas sobre la verdad de su profecía, a saber, un alma inclinada solamente a la justicia y al bien. Efectivamente, no bendecía a quien quería y, a quien quería, maldecía, como creía Balac, sino tan sólo a aquellos que Dios quería que fueran benditos o malditos; y por eso respondió a Balac: aun cuando Balac me diera tanta plata y oro como para llenar su casa, no podré transgredir el mandato de Dios para hacer el bien o el mal según mi voluntad; lo que Dios dirá, yo lo diré [92] . Y, si Dios se irritó con él, cuando iba de camino, lo mismo sucedió a Moisés, cuando se dirigía a Egipto por mandato de Dios (ver Éxodo, 4,24); y, si admitía dinero para profetizar, lo mismo hacía Samuel (ver 1 Samuel, 9,7-8); y, si en algo pecó (ver 2 Pedro, 2,15-6; Judas, v. 11), nadie hay tan justo que siempre obre bien y no peque nunca (ver Eclesiastés, 7,20). En realidad, sus oraciones siempre debieron valer mucho ante Dios, y su poder para maldecir fue sin duda muy grande, puesto que vemos que en la Escritura se dice muchas veces, a fin de resaltar la gran misericordia de Dios con los israelitas, que Dios no quiso escuchar a Balaán y que convirtió la maldición en bendición (ver Deuteronomio, 23,6; Josué, 24,10; Nehemías, 13,2). Eso significa que era sin duda gratísimo a Dios, ya que las oraciones y maldiciones de los impíos no conmueven en absoluto a Dios. 

Dado, pues, que Balaán fue un verdadero profeta y que, no obstante, Josué (13,22) le califica de adivino o augur, es cierto que este nombre también se toma en buen sentido; que aquellos que los gentiles solían llamar augures y adivinos, eran verdaderos profetas; y que aquellos que la Escritura acusa y condena con frecuencia, eran seudoadivinos que engañaban a los gentiles, como los seudoprofetas a los judíos. Esto consta, además, por otros pasajes de la Escritura con bastante claridad. De donde concluimos, por tanto, que el don profético no fue peculiar de los judíos, sino común a todas las naciones. 

Sin embargo, los fariseos defienden con vehemencia, frente a lo que acabamos de decir, que ese don divino sólo fue peculiar de su nación, mientras que las demás habrían predicho las cosas futuras en virtud de no sé qué virtud diabólica (¡qué ficciones no inventará la superstición!). El principal argumento que aducen del Antiguo Testamento es el de Éxodo, 33, 16, donde Moisés dice a Dios: ¿en qué cosas se conocerá que yo y tu pueblo hemos hallado gracia a tus ojos? Sin duda, cuando tú vayas con nosotros y yo y tu pueblo nos separemos de todo otro pueblo que hay sobre la superficie de la tierra. De este texto quieren inferir, según digo, que Moisés pidió a Dios que estuviera presente a los judíos y que se les revelara a través de profetas y, además, que no concediera esta gracia a ninguna otra nación. Realmente, sería ridículo que Moisés envidiara la presencia de Dios a los gentiles o que se hubiera atrevido a pedir tal cosa a Dios. Pero lo cierto es que, después que Moisés conoció el carácter y el talante contumaz de su pueblo, vio claramente que éste no podía llevar a cabo la empresa iniciada sin grandes milagros y sin una singular ayuda externa de Dios, sino que incluso perecerían necesariamente sin tal auxilio. Para que constara, pues, que Dios quería conservarlos, pidió esa singular ayuda externa de Dios. Y así, en Éxodo, 34,9, dice: Señor, si he hallado gracia a tus ojos, que vaya, suplico, el Señor entre nosotros, ya que este pueblo es contumaz, etc. Por tanto, el motivo de que pidiera la especial ayuda externa de Dios, es que el pueblo era contumaz [93] . Pero lo que muestra con más claridad todavía que Moisés no pidió a Dios nada más que esa singular ayuda externa, es la misma respuesta de Dios, ya que le contestó al instante (Ib., v. 10): he aquí que yo hago una alianza de que haré ante todo tu pueblo cosas admirables, cuales no han sido hechas sobre toda la tierra ni entre todos los pueblos, etc. Como se ve, Moisés no habla aquí más que de la elección de los hebreos, tal como la he explicado antes, y no pide otra cosa a Dios.

Sin embargo, en la carta a los Romanos, 3,1-2, encuentro otro texto que me inquieta más. Pablo parece enseñar en él algo distinto de lo que yo vengo diciendo, puesto que dice: ¿cuál es, pues, la superioridad del judío o cuál la utilidad de la circuncisión? Incalculables, ya que la principal consiste en que se le han confiado las alocuciones de Dios. Mas, si prestamos atención a la doctrina central que Pablo quiere enseñar aquí, no encontraremos nada que se oponga a la que venimos exponiendo, sino más bien la misma. En efecto, en el mismo pasaje (v. 29) dice que Dios es Dios de los judíos y de los gentiles; y en 2,25-6 añade: si el circunciso se aparta de la ley, la circuncisión se habrá convertido en prepucio; y, por el contrario, si el prepucio observa los preceptos de la ley, su prepucio se reputará como circuncisión. Y después (3,9 y 4,15) dice que todos, judíos y gentiles, estuvieron igualmente bajo el pecado; pero que, sin precepto y ley, no hay pecado. De donde se desprende con toda evidencia que la ley fue revelada (como ya antes demostramos por Job, 28,28) absolutamente a todos y que todos vivieron bajo ella. Entiéndase, obviamente, la ley que sólo se refiere a la verdadera virtud, no aquella que se establece en orden a la constitución de un Estado concreto y se adapta a la idiosincrasia de una nación. Pablo concluye, finalmente, diciendo que, puesto que Dios es Dios de todas las naciones, es decir, igualmente propicio a todos, y puesto que todos habían estado por igual bajo la ley y el pecado, Dios envió a su Cristo a todas las naciones, para que librara a todos por igual de la esclavitud de la ley, a fin de que obraran bien, no ya por mandato de la ley, sino por una constante decisión interior. Pablo enseña, pues, exactamente lo que nosotros intentamos probar. 30 [55] 10 20 30 [56] De ahí que, cuando afirma que sólo a los judíos fueron confiadas las alocuciones divinas, hay que entender que o bien sólo a ellos les fueron entregadas las leyes por escrito, y a los demás pueblos únicamente mediante la revelación y el concepto, o que (teniendo en cuenta que Pablo pretende refutar algo que los judíos debían objetar) Pablo responde a su pregunta adaptándose a la capacidad y a las opiniones propias de los judíos de aquella época. Para enseñar, en efecto, lo que en parte había visto y en parte había oído, él era griego con los griegos y judío con los judíos.

Ya sólo nos resta contestar a las razones con que algunos quieren persuadirse de que la elección de los hebreos no fue temporal y únicamente en orden al Estado, sino eterna. Vemos, dicen, que los judíos han sobrevivido largos años, después de la pérdida de su Estado, dispersos por todas partes y separados de todas las naciones, como no ha sucedido con ningún otro pueblo; y que, además, las Sagradas Escrituras parecen enseñar en muchos lugares que Dios ha elegido para sí a los judíos para siempre; por consiguiente, aunque perdieron el Estado, siguen siendo los elegidos de Dios.

Los pasajes que más claramente prueban, según ellos creen, esta eterna elección, son principalmente los siguientes. En primer lugar, Jeremías, 31,26, donde el profeta declara que la semilla de Israel seguirá siendo por siempre el pueblo de Dios, comparando a los judíos con el orden fijo de los cielos y de la naturaleza. En segundo lugar, Ezequiel, 20,32, etc., donde el profeta parece querer decir que, aunque los judíos decidieran ex professo abandonar el culto divino, Dios los reunirá de todas las regiones en que estaban dispersos y los conducirá al desierto de los pueblos, como condujera a sus padres al desierto de Egipto; y que, tras haberlos segregado de los rebeldes y de los débiles, los llevará, finalmente, de allí al monte de su santidad, donde le rendirá culto toda la familia de Israel. 

Aparte de estos pasajes, suelen aducir otros, especialmente los fariseos; pero yo creo que habré dado cumplida respuesta a todos ellos, contestando a estos dos. Lo haré sin dificultad, una vez que haya mostrado por la misma Escritura que Dios no eligió para siempre a los hebreos, sino en las mismas condiciones en que había elegido antes a los cananeos; pues también éstos, como hemos mostrado ya, tuvieron pontífices que veneraban religiosamente a Dios; y, no obstante, a causa de su molicie, de su pereza y de su falso culto, Dios los rechazó. Y así, Moisés (Levítico, 18,27-8) advierte a los israelitas que no se manchen con los incestos, como los cananeos, para que no los vomite la tierra, como vomitó a aquellos pueblos que habitaban aquellos lugares. Y Deuteronomio, 8, 19-20 les amenaza en los términos más explícitos con la ruina total, diciendo: os aseguro hoy que pereceréis totalmente; como los pueblos que Dios hace perecer ante vuestra presencia, así pereceréis vosotros. Se hallan en la Ley otros pasajes por el estilo, que indican de forma explícita que Dios no eligió a la nación hebrea sin condiciones y para siempre. 

Aunque los profetas predijeron a los judíos una alianza nueva y eterna, de conocimiento, amor y gracia, con Dios, es fácil convencerse de que eso únicamente se promete a los piadosos. Pues, en el mismo capítulo de Ezequiel, que acabamos de citar, se dice expresamente que Dios separó de ellos a los rebeldes y a los débiles. Y en Sofonías, 3, 12-3, se dice que Dios quitará de en medio a los soberbios y hará subsistir a los pobres. Ahora bien, como esta elección se refiere a la verdadera virtud, no cabe pensar que sólo haya sido prometida a los judíos piadosos, con exclusión de los demás, sino que hay que creer abiertamente que los auténticos profetas, que, 10 20 30 [57] 10 20 según hemos probado, todas las naciones tenían, también prometieron a los fieles de sus naciones esa misma elección y los consolaron con ella. Por consiguiente, esa alianza eterna de conocimiento y de amor de Dios es universal, como consta también con toda evidencia por Sofonías, 3,10-1; de ahí que, en este aspecto, no hay que admitir diferencia alguna entre los judíos y los gentiles, ni tampoco, por tanto, hay que atribuirles una particular elección, aparte de la que hemos explicado. Y, en cuanto a que los profetas, al referirse a esta elección, que sólo concierne a la verdadera virtud, mezclan muchas cosas sobre los sacrificios y otras ceremonias, y sobre la reconstrucción del Templo y de la ciudad, es que quisieron explicar, como es habitual y acorde con la naturaleza de la profecía, las cosas espirituales con tales figuras, a fin de indicar al mismo tiempo a los judíos, de quienes eran profetas, que la restauración del Estado y del Templo había que esperarla en la época de Ciro. Los judíos hoy no tienen, pues, absolutamente nada que puedan atribuirse por encima de todas las naciones.

Respecto a que los judíos han subsistido tantos años dispersos y sin Estado, no es nada extraño, una vez que se separaron de todas las naciones, hasta el punto de concitar contra sí el odio de todas; y esto no sólo por la práctica de ritos externos contrarios a los de las demás naciones, sino también por el signo de la circuncisión, que observan con toda religiosidad. En cuanto a que el odio de las naciones les conserva, la experiencia misma lo ha probado. Cuando, hace tiempo, el rey de España forzó a los judíos a admitir la religión del reino o irse al exilio, muchísimos judíos aceptaron la religión de los adictos a los pontífices (romanos). Y, como a aquellos que admitieron su religión, les fueron concedidos todos los privilegios de los españoles de origen y fueron considerados dignos de todos los honores, se mezclaron rápidamente con los españoles, de forma que poco después no quedaba de ellos ni resto ni recuerdo. Todo lo contrario sucedió a aquéllos a quienes el rey de Portugal forzó a admitir la religión de su Estado; ya que, aunque se convirtieron a su religión, vivieron siempre separados de todos, porque el rey los declaró indignos de todo cargo honorífico [94] . 

Por mi parte, además, pienso que el signo de la circuncisión tiene, a este respecto, tanto poder, que estoy convencido de que él sólo basta para conservar eternamente a esta nación. Aún más, si los fundamentos de su religión no afeminaran sus corazones, creería sin titubeos que algún día los judíos, cuando se les presente la ocasión (¡tan mudables son las cosas humanas!), reconstruirían su Estado y Dios los elegiría de nuevo [95] . De hecho, ya tenemos un excelente ejemplo de ello en los chinos; pues también ellos conservan con toda religiosidad una trenza en la cabeza, con la que se distinguen de todos los demás; y tantos miles de años se han conservado así separados, que superan con mucho a todas las otras naciones en antigüedad. No es que hayan tenido siempre un Estado, sino que siempre recuperaron el perdido; y sin duda que lo recuperarán otra vez, tan pronto los tártaros comiencen a debilitarse interiormente a consecuencia de la molicie y la pereza que traen las riquezas.

Finalmente, si alguien quisiera defender que, por tal o cual motivo, los judíos fueron elegidos por Dios para siempre, no le contradiré, a condición que afirme que esta elección, temporal o eterna, en cuanto que sólo es peculiar de los judíos, no se refiere más que al Estado y a las comodidades del cuerpo (puesto que sólo esto puede distinguir a una nación de otra); pero que, por lo que toca al entendimiento y a la verdadera virtud, ninguna nación se distingue de otra, y que en este sentido, por tanto, ninguna es elegida por Dios con preferencia a otra.

Capítulo IV

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De la ley divina

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I

La palabra ley, tomada en sentido absoluto, significa aquello por lo cual los individuos de una misma especie, ya sean todos, ya sean tan sólo algunos, actúan de una misma forma, fija y determinada. Ahora bien, la ley puede depender o bien de la necesidad de la naturaleza o del arbitrio humano; la que depende de la necesidad de la naturaleza, es aquella que se sigue necesariamente de la misma naturaleza o definición de la cosa; la que depende, en cambio, del arbitrio de los hombres y que se llama con más propiedad derecho, es aquella que los hombres se prescriben a sí mismos y a otros, para vivir con más seguridad y comodidad o por otras razones. Por ejemplo, que todos los cuerpos, al chocar con otros menores, pierdan tanta cantidad de movimiento como comunican a otros, es una ley universal de todos los cuerpos, que se sigue de la necesidad de la naturaleza. Y así también, que el hombre, al recordar una cosa, recuerde inmediatamente otra semejante o percibida simultáneamente con ella, es una ley que se deriva necesariamente de la naturaleza humana. En cambio que los hombres cedan o se vean forzados a ceder algo de su derecho, que tienen por naturaleza, y se constriñan a cierto modo de vida, depende del arbitrio humano. 

Y, aunque admito sin reservas que todas las cosas son determinadas por leyes universales de la naturaleza a existir y a obrar de una forma fija y determinada, afirmo, no obstante, que estas últimas leyes dependen del arbitrio de los hombres. 1.º Porque el hombre, en la medida en que es una parte de la naturaleza, constituye también una parte del poder de la naturaleza. De ahí que aquellas cosas que se derivan de la necesidad de la naturaleza humana, es decir, de la naturaleza misma, en cuanto la concebimos determinada por la naturaleza humana, se siguen también, aunque necesariamente, del poder humano. Por lo cual se puede muy bien decir que la sanción de estas leyes depende de la decisión de los hombres, ya que depende principalmente del poder de la mente humana; pero de tal forma, sin embargo, que la mente humana, en cuanto percibe las cosas como verdaderas o como falsas, puede ser clarísimamente concebida sin estas leyes, mas no sin la ley necesaria tal como acabamos de definirla. 2.º Porque, además, debemos definir y explicar las cosas por sus causas próximas; y aquella consideración general sobre el hado y la concatenación de las causas no nos puede valer, en absoluto, para formar y ordenar nuestras ideas acerca de las cosas particulares. Aparte de que nosotros ignoramos completamente la misma coordinación y concatenación de las cosas; por lo que, para el uso de la vida, nos es mejor e incluso indispensable considerar las cosas como posibles [96] . Baste con esto sobre la ley en general.

Pero la verdad es que la palabra ley parece haber sido aplicada, metafóricamente, a las cosas naturales, ya que habitualmente no se entiende por ley, sino un mandato que los hombres pueden cumplir e igualmente desdeñar, puesto que constriñe el poder humano dentro de ciertos límites, que él supera, pero no le impone nada superior a sus fuerzas. Parece, pues, que la ley debe ser definida, en un sentido más restringido, como la forma de vivir que el hombre se prescribe a sí mismo o a otros por algún fin. Ahora bien, como el verdadero fin de las leyes sólo suele resultar claro a unos pocos, mientras que la mayoría de los hombres son casi completamente incapaces de percibirlo y están muy lejos de vivir de acuerdo con la razón, los legisladores, a fin de constreñir a todos por igual, establecieron sabiamente un fin muy distinto de aquel que necesariamente se sigue de la naturaleza de las leyes. A los cumplidores de las leyes les prometieron, pues, aquello que más ama el vulgo, mientras que a sus infractores les amenazaron con lo que más teme; es decir, que han procurado sujetar, en la medida de lo posible, al vulgo como a un caballo con un freno. De ahí que se ha considerado, ante todo, como ley una forma de vida que es impuesta a los hombres por mandato de otros; y, en consecuencia, los que obedecen a las leyes, viven, como suele decirse, bajo la ley y parecen sus esclavos. La verdad es que quien da a cada cual lo suyo, porque teme al patíbulo, obra coaccionado por el mandato ajeno y por el mal, y no se puede llamar justo; en cambio, quien da a cada uno lo suyo, porque ha conocido la verdadera naturaleza de las leyes y su necesidad, obra con ánimo firme y por decisión propia y no ajena, y se llama justo con razón. El mismo Pablo, según creo, quiso enseñar esto, cuando dijo que quienes vivían bajo la ley, no pudieron justificarse por la ley [97] , ya que la justicia, tal como suele definírsele, es la voluntad constante y perpetua de conceder a cada uno su derecho; en este sentido, dice Salomón (Proverbios, 21,15) que el justo se alegra cuando se celebra el juicio, mientras que los inicuos tiemblan de miedo.

Dado, pues, que la ley no es nada más que la forma de vida que los hombres se imponen a sí mismos o a otros por algún fin, parece que hay que distinguir ley humana y ley divina. Por ley humana entiendo aquella forma de vida que sólo sirve para mantener segura la vida y el Estado; por ley divina, en cambio, aquella que sólo se refiere al sumo bien, es decir, al verdadero conocimiento y amor de Dios [98] . La razón de por qué doy el nombre de divina a esta ley, es la naturaleza misma del bien supremo, que paso a explicar con la mayor brevedad y claridad posible.

Puesto que la mejor parte de nuestro ser es el entendimiento, está claro que, si realmente queremos buscar nuestra utilidad, debemos esforzarnos más que nada en perfeccionarlo cuanto podamos, ya que en su perfección debe consistir nuestro sumo bien. Como, además, todo nuestro conocimiento y certeza, que elimine efectivamente toda duda, tan sólo depende del conocimiento de Dios, tanto porque sin Dios nada puede ser ni ser concebido como porque, mientras no tenemos una idea clara y distinta de Dios, podemos dudar de todo [99] , se sigue que nuestro sumo bien y perfección depende exclusivamente del conocimiento de Dios, etc. Por otra parte, como nada puede ser ni ser concebido sin Dios, es cierto que cuantas cosas existen en la naturaleza, implican y expresan el concepto de Dios en proporción a su esencia y a su perfección; de ahí también que, en la medida en que nosotros conocemos más las cosas naturales, adquirimos un conocimiento más amplio y más perfecto de Dios. En otros términos (ya que conocer el efecto por su causa no es sino conocer alguna propiedad de la causa), cuanto más conocemos las cosas naturales, más perfectamente conocemos la esencia de Dios (que es la 20 30 [61] 10 20 causa de todas las cosas). Por consiguiente, todo nuestro conocimiento, es decir, nuestro sumo bien, no sólo depende del conocimiento de Dios, sino que consiste enteramente en él. Lo cual se sigue también de que el hombre es más perfecto o al contrario, según la naturaleza y perfección de la cosa que ama por encima de todas. Aquél es, pues, necesariamente el más perfecto y participa más de la beatitud suprema, que ama, por encima de todo, el conocimiento intelectual de Dios, ser sumamente perfecto, y se deleita al máximo con él. 

A esto se reduce, pues, nuestro sumo bien y nuestra beatitud: al conocimiento y al amor de Dios. Por consiguiente, los medios exigidos por este fin de todas las acciones humanas, esto es, por el mismo Dios, en cuanto que su idea está en nosotros, se pueden denominar mandatos de Dios, porque nos son, por así decirlo, prescritos por el mismo Dios, en cuanto existe en nuestra mente; y por eso también, la forma de vida, que se orienta a este fin, es denominada con toda razón ley divina. Cuáles, sin embargo, sean estos medios y cuál la forma de vida que dicho fin exige; en qué sentido los fundamentos de un Estado perfecto y las relaciones entre los hombres persigan ese fin, es algo que pertenece determinarlo a la Ética general. En lo que sigue, trataré exclusivamente de la ley divina. 

Una vez probado que el amor de Dios es la suprema felicidad y la beatitud del hombre, el fin y la meta última de todas las acciones humanas, se sigue que sólo cumple la ley divina quien procura amar a Dios, no por temor al castigo ni por amor a otra cosa, como los placeres, la fama, etc., sino simplemente porque ha conocido a Dios o, en otros términos, porque sabe que el conocimiento y el amor de Dios son el bien supremo. La síntesis de la ley divina y su mandato supremo consisten, pues, en amar a Dios como sumo bien; y no, como ya hemos dicho, por miedo de algún castigo y de alguna pena ni por amor a otra cosa con la que esperamos deleitarnos. Esto es, en efecto, lo que nos dicta la idea de Dios: que Dios es nuestro bien supremo o que el conocimiento y el amor de Dios son el bien último al que deben ser dirigidas todas nuestras acciones. Sin embargo, el hombre carnal no es capaz de entender esto y le parece algo fútil, por estar demasiado ayuno del conocimiento de Dios y porque, además, no encuentra nada en este sumo bien que él pueda palpar y comer o que afecte a la carne, que es en lo que él más se deleita, puesto que ese bien consiste exclusivamente en la contemplación y en la pura mente. Aquéllos, por el contrario, que han descubierto que no poseen nada más noble que el entendimiento y la mente sana, juzgarán sin duda que estas cosas son las más sólidas.

Hemos explicado, pues, en qué consiste principalmente la ley divina y cuáles son las leyes humanas, a saber, todas aquellas que llevan consigo un fin distinto del señalado, a menos que hayan sido sancionadas por la revelación; ya que también de esta forma se refieren las cosas a Dios (como antes hemos probado); y, en este sentido, la ley de Moisés, aunque no era universal, sino que estaba principalmente adaptada a la idiosincrasia y a la conservación de un pueblo concreto, puede ser llamada ley de Dios o ley divina, puesto que creemos que fue sancionada por la luz profética [100] . 

Si examinamos ahora la naturaleza de la ley divina natural, tal como acabamos de describirla, veremos lo siguiente: 1.º Que es universal o común a todos los hombres, ya que la hemos deducido de la naturaleza humana en general. 2.º Que no exige la fe en las historias, cualesquiera que sean; pues, como esta ley divina natural se comprende por la sola consideración de la naturaleza humana, es cierto que lo mismo 30 [62] 10 20 30 [63] la podemos concebir en Adán que en otro hombre cualquiera, en un hombre que viva entre nosotros, que en uno que lleve una vida solitaria. Aparte de que la fe en las historias, aunque sea cierta, no nos puede dar el conocimiento de Dios ni tampoco, por consiguiente, el amor de Dios. Porque el amor de Dios surge de su conocimiento y éste debe ser derivado de nociones comunes, ciertas y evidentes por sí mismas. La fe en las historias está, pues, muy lejos de ser un requisito necesario para que lleguemos a nuestro bien supremo. No obstante, aunque la fe en las historias no pueda darnos el conocimiento y el amor de Dios, no negamos, sin embargo, que su lectura sea muy útil, en orden a la vida civil; pues, cuanto más observemos y mejor conozcamos las costumbres y las condiciones de los hombres, que por ningún medio se pueden conocer mejor que por sus acciones, con más cautela podremos vivir entre ellos y adaptar, en cuanto la razón lo permita, nuestras acciones y nuestra vida a su forma de ser.

3.º Que esta ley divina natural no exige ceremonias, es decir, acciones en sí indiferentes y que sólo se llaman buenas por ser algo establecido o por representar algún bien necesario para la salvación, o, si se prefiere, acciones cuya razón de ser escapa a la capacidad humana. En efecto, la luz natural no exige nada que ella no capte, sino únicamente aquello que ella puede indicar con toda claridad que es bueno, esto es, un medio para nuestra felicidad. Por el contrario, aquellas cosas que sólo son buenas en virtud de un mandato o de una institución, o porque son representaciones de algún bien, no pueden perfeccionar nuestro entendimiento y no son más que sombras, lejos de poder ser incluidas entre las acciones que son como la prole o el fruto del entendimiento o mente sana. Pero esto no es necesario explicarlo más aquí [101] . 

4.º Vemos, finalmente, que el premio máximo de la ley divina consiste en conocer esa misma ley, es decir, a Dios y en amarlo con verdadera libertad y con alma sincera y constante, mientras que la máxima pena consiste en la privación de éstos y en la esclavitud de la carne, es decir, en un alma inconstante y fluctuante.

Hechas estas observaciones, debemos investigar lo siguiente: 1) Si por la luz natural podemos concebir a Dios como legislador o como un príncipe que prescribe leyes a los hombres; 2) qué enseña la Escritura sobre esta luz y esta ley natural; 3) con qué fin han sido establecidas en otro tiempo las ceremonias; 4) qué interés hay en conocer las narraciones sagradas y en creer en ellas. Las dos primeras cuestiones las trataremos en este capítulo, dejando las otras dos para el siguiente [102] . 

II

Qué se deba afirmar acerca del primer punto, se deduce fácilmente de la naturaleza de la voluntad de Dios, la cual no se distingue del entendimiento de Dios más que en relación a nuestra razón; en otros términos, la voluntad y el entendimiento de Dios son realmente, en sí mismos, una y la misma cosa y no se distinguen sino respecto a las ideas que nosotros nos formamos del entendimiento de Dios. Por ejemplo, cuando consideramos que la naturaleza del triángulo está contenida, como una verdad eterna, en la naturaleza divina desde la eternidad, decimos que Dios tiene la idea del triángulo o que entiende la naturaleza del triángulo. Pero, cuando observamos, después, que la naturaleza del triángulo está contenida en la naturaleza divina, no en virtud de la necesidad de la esencia y de la naturaleza del triángulo, sino tan sólo 10 20 30 [64] 10 en virtud de la naturaleza de Dios; aún más, que la necesidad de la esencia y de las propiedades del triángulo, incluso en cuanto son concebidas como verdades eternas, dependen únicamente de la necesidad de la naturaleza y del entendimiento divinos, y no de la naturaleza del triángulo, llamamos voluntad o decreto de Dios lo mismo que antes habíamos llamado entendimiento divino. Por consiguiente, respecto a Dios, afirmamos una y la misma cosa, cuando decimos que Dios ha decretado y querido desde la eternidad que los tres ángulos de un triángulo sean iguales a dos rectos o que Dios entendió justamente eso. De donde se sigue que las afirmaciones y negaciones de Dios implican siempre una necesidad o una verdad eterna [103] .

Y así, por ejemplo, si Dios dijo a Adán que él no quería que comiera del árbol del conocimiento del bien y del mal, sería contradictorio que Adán pudiera comer de dicho árbol y sería, por tanto, imposible que Adán comiera de él; puesto que aquel decreto debería llevar consigo una necesidad y una verdad eterna. Pero, como la Escritura cuenta que Dios le dio ese precepto a Adán y que, no obstante, Adán comió del árbol [104] , es necesario afirmar que Dios tan sólo reveló a Adán el mal que necesariamente había de sobrevenirle, si comía de aquel árbol; pero no le reveló que era necesario que dicho mal le sobreviniere. De ahí que Adán no entendió aquella revelación como una verdad necesaria y eterna, sino como una ley, es decir, como una orden a la que sigue cierto beneficio o perjuicio, no por una necesidad inherente a la naturaleza misma de la acción realizada, sino por la simple voluntad y el mandato absoluto de un príncipe. Por tanto, sólo respecto a Adán y por su defecto de conocimiento, revistió aquella revelación el carácter de una ley y apareció Dios como un legislador o un príncipe. Y por este mismo motivo, a saber, por defecto de conocimiento, el Decálogo fue una ley solamente para los hebreos; ya que, como no habían conocido la existencia de Dios como una verdad eterna, no podían menos de percibir como una ley lo que se les revelaba en el Decálogo, a saber, que Dios existe y que sólo él debe ser adorado. En cambio, si Dios les hubiera hablado inmediatamente, sin emplear ningún medio corpóreo, lo hubieran percibido, no ya como una ley, sino como una verdad eterna. 

Y lo que decimos de los israelitas y de Adán, hay que decirlo también de todos los profetas que escribieron leyes en nombre de Dios, es decir, que no percibieron adecuadamente los decretos de Dios, esto es, como verdades eternas. Por ejemplo, hay que decir que el mismo Moisés percibió, por revelación o por los fundamentos que le fueron revelados, que el pueblo israelita podía congregarse con gran facilidad en una región del mundo y podía formar una sociedad completa o constituir un Estado; y que percibió, además, cuál era el modo más fácil de forzar a ese pueblo a la obediencia; pero que no percibió ni le fue revelado que ese modo era realmente el mejor ni tampoco que la obediencia general del pueblo, junto con su residencia en cierta región, traerían necesariamente consigo el objetivo al que tendían. Por consiguiente, Moisés no percibió todas estas cosas como verdades eternas, sino como preceptos e instituciones y las prescribió como leyes. De donde resultó también que imaginaban a Dios como un rector, un legislador, un rey misericordioso, justo, etc. Pero, como todos éstos no son más que atributos de la naturaleza humana, hay que excluirlos totalmente de la naturaleza divina. 

Todo lo anterior, insisto, sólo es aplicable a los profetas, que escribieron leyes en nombre de Dios, pero no a Cristo. 

Pues, aunque parece que también Cristo ha escrito leyes en nombre de Dios, hay que pensar, sin embargo, que él percibió verdadera y adecuadamente las cosas. Efectivamente, Cristo no fue 20 30 [65] 10 20 30 tanto un profeta, cuanto la boca de Dios, puesto que Dios reveló al género humano algunas cosas a través de la mente de Cristo (como hemos mostrado en el capítulo I), como lo había hecho antes a través de los ángeles, es decir, por medio de una voz creada, de visiones, etc. [105] Es, pues, tan contrario a la razón afirmar que Dios adaptó sus revelaciones a las opiniones de Cristo, como que las hubiera adaptado antes a las opiniones de los ángeles, es decir, de una voz creada y de ciertas visiones, a fin de comunicar así a los profetas las cosas que les quería revelar. ¿Cabría acaso algo más absurdo? Sobre todo, cuando Cristo no había sido enviado únicamente para enseñar a los judíos, sino a todo el género humano; ya que, en estas condiciones, no bastaba que tuviera su mente adaptada a las opiniones de los judíos, sino que debía tenerla adaptada a las opiniones y convicciones de todo el género humano, es decir, a las nociones comunes y verdaderas. Este hecho, en efecto, de que Dios se reveló inmediatamente a Cristo o a su mente, y no, como a los profetas, a través de palabras e imágenes, no podemos entenderlo de otra forma, sino en el sentido de que Cristo percibió o entendió exactamente las cosas reveladas; puesto que una cosa se entiende propiamente, cuando es percibida por la pura mente, sin ayuda de palabras e imágenes. Por consiguiente, Cristo percibió verdadera y adecuadamente las cosas reveladas; de ahí que, si alguna vez las prescribió como leyes, lo hizo por culpa de la ignorancia y de la pertinacia del pueblo. En ese caso, hizo las veces de Dios, en cuanto que se acomodó al ingenio del pueblo; de suerte que, aunque habló un poco más claro que los demás profetas, lo hizo en términos oscuros. Por eso, las más de las veces, enseñó las cosas reveladas en forma de parábolas, especialmente cuando hablaba a aquéllos a los que no era dado todavía comprender el reino de Dios (Mateo, 13,10, etcétera). Pues no cabe duda que a aquéllos a los que había sido concedido entender los misterios celestiales, les enseñó las cosas como verdades eternas y no se las prescribió como leyes; y, en este sentido, los liberó de la esclavitud de la ley. Actuando así, no obstante, confirmó y afianzó todavía más la ley y la imprimió profundamente en sus corazones.

Esto mismo parece indicar Pablo en algunos pasajes, por ejemplo: Romanos, 7,6 y 3,28. Pero tampoco él quiere hablar abiertamente, sino, como él mismo advierte (Ib., 3, 5 y 6,19), al modo humano; y lo dice expresamente, cuando califica a Dios de justo. Sin duda que es también a causa de la debilidad de la carne, por lo que atribuye a Dios la misericordia, la gracia, la ira, etc., y adapta sus palabras a la mentalidad del pueblo (como él mismo dice en 1 Corintios, 3,1-2) o de los hombres carnales. Puesto que él enseña, sin restricción alguna (Romanos, 9, 18), que la ira de Dios y su misericordia dependen, no de las obras humanas, sino tan sólo de la vocación, es decir, de la voluntad de Dios; que, además, nadie se justifica por las obras de la ley, sino por la sola ley (ver Romanos, 3, 28), por la cual él no entiende otra cosa que el pleno asentimiento interno; y, en fin, que nadie es feliz sin poseer la mente de Cristo (ver Romanos, 8, 9), con la que perciba las leyes de Dios como verdades eternas. 

Nuestra conclusión es, pues, que sólo en relación a la capacidad del vulgo y a su falta de comprensión se describe a Dios como legislador o príncipe y se le denomina justo, misericordioso, etc. Porque, en realidad, Dios obra únicamente por necesidad de su naturaleza y de su perfección, y así dirige todas las cosas. Sus decretos y voliciones son verdades eternas y siempre implican una necesidad. He ahí lo que me proponía explicar y probar en este primer punto.

III

Pasemos, pues, al segundo punto y recorramos las páginas sagradas a fin de comprobar qué nos enseñan acerca de la luz natural y de esta ley divina. Lo primero que encontramos es justamente la historia del primer hombre, en la que se nos cuenta que Dios prohibió a Adán comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. Esto parece significar que Dios mandó a Adán que hiciera el bien y lo buscara en cuanto bien y no en cuanto es contrario al mal; es decir, que buscara el bien por amor del bien y no por temor del mal. Ya que, como ya hemos indicado, quien obra el bien porque conoce exactamente el bien y lo ama, obra libremente y con ánimo constante; quien obra, en cambio, por temor del mal, actúa forzado por el mal y obra servilmente y vive bajo las órdenes de otro. Por eso, este simple mandato de Dios a Adán comprende toda la ley divina natural y está totalmente acorde con el dictamen de la luz natural; no sería, pues, difícil explicar toda esta historia o parábola del primer hombre a partir del principio anterior. Pero prefiero dejarlo, porque, por un lado, no puedo estar absolutamente seguro de si mi explicación concuerda con la mente del escritor; y porque, por otro, hay muchos que no conceden que esta historia sea una parábola, sino que afirman abiertamente que es una simple narración [106] . 

Será, por tanto, más acertado aducir otros pasajes de la Escritura, particularmente aquellos que han sido dictados por aquel que habla en virtud de la luz natural, en la que aventajó a todos los sabios de su época, y cuyas opiniones aceptó el pueblo con tanta veneración como las de los profetas. Me refiero a Salomón, cuya prudencia y sabiduría celebran los sagrados libros, más bien que su don profético y su piedad. En sus Proverbios, llama al entendimiento humano fuente de la verdadera vida y hace consistir el infortunio exclusivamente en la ignorancia. Y así (16, 22) dice: fuente de la vida (es) el entendimiento de su señor [02] , y el suplicio de los necios es la ignorancia; adviértase que, en hebreo, por vida, en sentido general, se entiende la vida verdadera, como se ve por Deuteronomio, 30,19. Salomón pone, pues, el fruto del entendimiento exclusivamente en la verdadera vida, y el suplicio en su privación; lo cual está plenamente de acuerdo con lo que antes señalamos, en el punto 4.º, acerca de la ley divina natural. Que, por lo demás, esta fuente de vida o el entendimiento por sí solo prescribe, como también hemos probado, leyes a los sabios, lo enseña abiertamente este mismo sabio. Dice, en efecto (13,14): la ley del prudente (es) fuente de vida, es decir (como consta por el texto que acabamos de citar), el entendimiento. Aún más (3,13), dice en los términos más explícitos que el entendimiento hace al hombre feliz y dichoso y le da la verdadera tranquilidad de ánimo. Y así dice: feliz el hombre que ha hallado la ciencia, y feliz el hijo del hombre que descubre la inteligencia. Y la razón es que (como dicen los siguientes vv.: 16-17): directamente, da la prolongación de los días [03] e, indirectamente, las riquezas y el honor; sus caminos (aquellos que indica la ciencia) son deliciosos, y todas sus sendas pacíficas. Por tanto, según la opinión de Salomón, únicamente los sabios viven con ánimo tranquilo y firme, y no los impíos, ya que su alma es agitada por afectos contrarios y no tienen (como dice Isaías, 57,20) ni paz ni descanso.

En estos Proverbios de Salomón, debemos señalar sobre todo, en fin, lo que se dice en el cap. 2, puesto que confirma clarísimamente nuestra opinión. Y así en el v. 3 comienza diciendo: pues, si proclamas la prudencia y ofreces tu voz a la inteligencia, etc., entonces entenderás el temor de Dios y hallarás la ciencia de Dios (o más bien el amor, ya que el verbo jadah significa 30 [68] 10 20 30 ambas cosas); porque Dios da la sabiduría y de su boca (mana) la ciencia y la prudencia. Con estas palabras, Salomón indica con toda claridad, en primer lugar, que sólo la sabiduría o entendimiento nos enseña a temer sabiamente a Dios, es decir, a rendirle un culto auténticamente religioso. Enseña, además, que la sabiduría y la ciencia fluyen de la boca de Dios y que es Dios quien las da; y eso mismo lo hemos explicado nosotros antes, al decir que nuestro entendimiento y nuestra ciencia dependen exclusivamente de la idea o conocimiento de Dios, que ahí tienen su origen y su perfección. Prosigue diciendo en los términos más explícitos que esta ciencia contiene una verdadera Ética y Política, que se deducen de ella (v. 9): entonces entenderás la justicia y el juicio y la rectitud (y) todo buen sendero. Y no contento con ello, continúa: cuando entre la ciencia en tu corazón y gustes de la sabiduría, tu [04] providencia velará por ti y tu prudencia te guardará. Todo lo cual está plenamente acorde con la ciencia natural, ya que ésta es la que enseña la Ética y la verdadera virtud, una vez que hemos adquirido el conocimiento de las cosas y que hemos saboreado la excelencia de la ciencia. Según el pensamiento de Salomón, la felicidad y la tranquilidad de quien cultiva el entendimiento natural no depende, pues, del poder de la fortuna (es decir, del auxilio externo de Dios), sino principalmente de su propia virtud interna (o auxilio interno de Dios), en cuanto que ese tal se conserva, sobre todo, vigilando, actuando y deliberando correctamente.

Finalmente, no debemos pasar aquí por alto aquel pasaje de Pablo, que se halla en Romanos, 1,20, que reza así (Tremellius traduce del texto siríaco) [107] : las cosas que Dios ha escondido, desde la constitución del mundo, en sus creaturas, se perciben por el entendimiento, así como también su virtud y su divinidad, que es eterna, por lo cual no tienen excusa. Con estas palabras muestra con suficiente claridad que todo el mundo entiende claramente, por la luz natural, la virtud y la divinidad eterna de Dios, de donde podemos deducir y saber qué debamos buscar y qué huir; y por eso concluye que nadie tiene excusa ni puede disculparse con su ignorancia, como sin duda cabría hacer, si el texto se refiriera a la luz sobrenatural y a la pasión y resurrección, etc., de Cristo según la carne. De ahí que, un poco más abajo, continúe diciendo (v. 24): por eso los entregó Dios a las inmundas concupiscencias de su corazón, etc.; con estas palabras y hasta el final del capítulo describe, pues, los vicios de la ignorancia y se refiere a ellos como castigo de la ignorancia. Lo cual está plenamente en consonancia con el dicho de Salomón, ya citado (Proverbios, 16, 22): y el suplicio de los necios es la ignorancia. Nada extraño, pues, que Pablo afirme que los malhechores son inexcusables [108] ya que, lo que cada uno siembra, eso cosecha, y de las acciones malas se siguen necesariamente males, a menos que sean sabiamente corregidas, y de las acciones buenas se siguen bienes, si las acompaña la constancia de ánimo. Por tanto, la Escritura recomienda la luz y la ley divina natural, sin restricción alguna. Con esto pongo fin a lo que había decidido tratar en este capítulo.

Capítulo V 

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Por qué han sido instituidas las ceremonias y por qué y para quiénes es necesaria la fe en las historias

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I

En el capítulo precedente, hemos mostrado que la ley divina, que hace a los hombres verdaderamente felices y enseña la verdadera vida, es común a todos los hombres; más aún, la hemos deducido de la naturaleza humana, por lo que debe ser considerada como innata y, por así decirlo, inscrita en la mente humana [109]. 

Por el contrario, las ceremonias (aquéllas, al menos, que se encuentran en el Antiguo Testamento) sólo fueron instituidas para los hebreos y de tal forma fueron adaptadas a su Estado, que, en su mayor parte, podían ser practicadas por la comunidad en general, mas no por cada individuo en particular. Es cierto, pues, que no pertenecen a la ley divina y que, por consiguiente, tampoco contribuyen nada a la felicidad y a la virtud, sino que tan sólo se refieren a la elección de los hebreos, es decir (por lo expuesto en el capítulo III), a la felicidad temporal del cuerpo y a la tranquilidad del Estado, y que, por lo mismo, sólo pudieron tener alguna utilidad mientras duró su Estado. Por consiguiente, si en el Antiguo Testamento esas ceremonias eran referidas a la ley de Dios, es simplemente porque fueron establecidas en virtud de una revelación o de acuerdo con principios revelados.

No obstante, como la razón, por sólida que sea, no vale gran cosa para el común de los teólogos, me parece oportuno confirmar también con la autoridad de la Escritura lo que acabo de indicar. Para mayor claridad, mostraré, después, cómo y por qué razón servían las ceremonias para afianzar y conservar el Estado de los judíos [110] .

La enseñanza más clara de Isaías es sin duda que la ley divina, sin restricción, significa aquella ley universal que consiste en la forma recta de vida y no en las ceremonias. Y así, llama el profeta (Isaías, 1, 10) a su pueblo a que escuche de sus labios la ley divina, de la que excluye, de entrada, todo género de sacrificios y todas las fiestas, para terminar enseñando la ley como tal (vv. 16-17), que él reduce a estas pocas cosas: a la purificación del alma y a la práctica o hábito de la virtud o buenas acciones, y finalmente a la obligación de ayudar al necesitado. No menos elocuente es aquel testimonio del salmista (Salmos, 40,7 y 9), cuando se dirige a Dios en estos términos: no quisiste el sacrificio ni la oblación, me abriste los oídos [05] , no pediste holocaustos ni ofrendas por el pecado; yo he querido, oh Dios, cumplir tu voluntad, porque tu ley está en mis entrañas. Isaías llama, pues, ley de Dios únicamente a aquella que está inscrita en las entrañas o en la mente y separa de ella las ceremonias; pues, como éstas sólo son buenas en virtud de un decreto y no por su naturaleza, no están grabadas en las mentes. Aparte de estos pasajes, existen 10 20 30 [71] 10 20 30 otros en la Escritura que acreditan lo mismo, pero baste con los dos citados.

En cuanto a que las ceremonias no ayudan en nada a la felicidad, sino que miran exclusivamente por el bienestar temporal del Estado, también consta por la Escritura, ya que por las ceremonias no promete más que comodidades y delicias del cuerpo, y únicamente por la ley divina universal promete la felicidad. En efecto, en los cinco libros que suelen atribuirse a Moisés, no se promete, como antes hemos dicho, otra cosa que este bienestar temporal, a saber, honores o fama, victorias, riquezas, placeres y salud. Y, aun cuando aquellos libros contengan, además de las ceremonias, muchos preceptos morales, éstos no están incluidos ahí en cuanto enseñanzas morales, sino como mandatos que se adaptan perfectamente a la capacidad y a la idiosincrasia propia de la nación hebrea, y porque velan exclusivamente por la utilidad de su Estado. Por ejemplo, Moisés no enseña a los judíos que no maten ni roben, en calidad de doctor o de profeta, sino que se lo impone como legislador y como príncipe; y la prueba es que no demuestra su doctrina por la razón, sino que a sus preceptos añade una pena, que puede y debe variar según la idiosincrasia de cada nación, como la experiencia ha probado con creces. Igualmente, el precepto de no cometer adulterio sólo se refiere a la utilidad de la nación y del Estado; puesto que, si hubiera querido ofrecer una enseñanza moral, que no atendiera exclusivamente a la utilidad de la nación, sino a la tranquilidad interior y a la verdadera felicidad individual, no condenaría únicamente la acción externa, sino también el consentimiento interno.

Así lo hizo Cristo: sólo enseñó doctrinas universales (ver Mateo, 5, 28), y por eso promete un premio espiritual y no corporal, como Moisés. Porque, como he dicho, Cristo no fue enviado para conservar el Estado y para dictar leyes, sino tan sólo para enseñar la ley universal. Por donde entendemos fácilmente que Cristo no abrogó la ley de Moisés, dado que no se propuso introducir ninguna nueva ley en el Estado, sino que puso su máximo empeño en enseñar doctrinas morales y en distinguirlas de las leyes del Estado; y sobre todo a causa de la ignorancia de los fariseos, que pensaban que vivía felizmente quien defendía los derechos del Estado o la ley de Moisés, siendo así que esta ley sólo miraba por el Estado y no servía tanto para enseñar a los hebreos, cuanto para coaccionarlos [111] . 

Pero volvamos a nuestro tema y traigamos a colación otros pasajes de la Escritura que no prometen por las ceremonias más que comodidades corporales, y por la ley divina universal, la felicidad. Entre los profetas, nadie enseñó esto con más claridad que Isaías, quien, después de condenar la hipocresía, encomienda la libertad y la caridad consigo mismo y con el prójimo y promete a quienes lo hagan lo siguiente (Isaías, cap. 58): entonces surgirá tu luz como la aurora y tu salud enseguida florecerá, e irá ante ti tu justicia y la gloria de Dios te agregará [06] , etc. A continuación también recomienda el sábado y a quienes lo observen con diligencia les promete esto: entonces te deleitarás con Dios [07] y yo te haré cabalgar [08] sobre las cumbres de la tierra y haré que comas la herencia de Jacob, tu padre, tal como lo ha dicho la boca de Jehová. Vemos, pues, que el profeta promete por la libertad y la caridad una mente sana en un cuerpo sano y la gloria de Dios después de la muerte; en cambio, por las ceremonias, no promete más que la seguridad y la prosperidad del Estado y la felicidad del cuerpo. En los Salmos 15 y 24 no se mencionan para nada las ceremonias, sino tan sólo las enseñanzas morales, justamente porque en ellos se trata únicamente de la felicidad, y ésta es lo único que se promete, aunque en forma de parábola. Es cierto, en efecto, que por monte de Dios y sus tiendas y por morar en ellos se entiende la felicidad y la tranquilidad de ánimo, y no el monte de Jerusalén ni el tabernáculo de [72] 10 20 30 [73] 10 Moisés, puesto que nadie habitaba en esos lugares, y solamente podían administrarlos quienes pertenecían a la tribu de Leví. Por otra parte, todas las frases de Salomón que he aducido en el capítulo anterior, sólo prometen la felicidad por el cultivo del entendimiento y de la sabiduría, en cuanto que sólo por ésta se llega a comprender el temor de Dios y a encontrar la ciencia de Dios.

En cuanto a que los hebreos no están obligados, después de la destrucción de su Estado, a observar las ceremonias, se ve por Jeremías, quien, en el momento en que ve y predice que la devastación de la ciudad está muy próxima, dice que Dios tan sólo ama a aquellos que saben y entienden que él ejerce su misericordia, su juicio y su justicia en el mundo, y que, por tanto, en lo sucesivo sólo quienes sepan esto serán juzgados dignos de alabanza [113] . Como si dijera que, tras la devastación de la ciudad, Dios no exigirá nada especial a los judíos ni les pedirá, en lo sucesivo, nada más que la ley natural, que obliga a todos los mortales.

Por lo demás, también el Nuevo Testamento confirma plenamente esto, puesto que, como hemos dicho, en él sólo se enseñan doctrinas morales y se promete por ellas el reino de los cielos; en cambio, las ceremonias, después que se comenzó a predicar el Evangelio a otros pueblos, que se regían por el derecho de otro Estado, fueron abandonadas por los apóstoles. Y si los fariseos las mantuvieron, al menos la mayor parte de ellas, tras la pérdida del Estado israelita, lo hicieron con ánimo de oponerse a los cristianos, más que de agradar a Dios. De hecho, después de la primera destrucción de la ciudad, cuando fueron llevados a Babilonia como cautivos, al no estar, que yo sepa, divididos en sectas, descuidaron rápidamente las ceremonias e incluso abandonaron toda la ley de Moisés, olvidaron, como completamente superfluos, los derechos de la patria y comenzaron a mezclarse con las demás naciones, como consta más que de sobra por Esdras y Nehemías.

No cabe duda, pues, de que los judíos, desde la disolución de su Estado, ya no están más obligados por la ley de Moisés que lo estaban antes del comienzo de su sociedad y de su Estado. Pues, mientras vivieron entre otras naciones, antes de la salida de Egipto, no tuvieron ninguna ley particular ni estuvieron obligados por ningún derecho, fuera del natural y, por supuesto, del derecho del Estado en el que vivían, en cuanto que no se oponía a la ley divina natural. En cuanto a que los patriarcas hicieron sacrificios a Dios, pienso que obedeció a que, teniendo, desde la infancia, su ánimo acostumbrado a los sacrificios, lo excitaban mejor así a la devoción; porque, desde los tiempos de Enoc, todos los hombres estaban plenamente habituados a los sacrificios, por lo que sólo ellos los movían especialmente a la devoción. Por consiguiente, los patriarcas ofrecieron sacrificios a Dios, no por un derecho divino que lo impusiera, ni porque lo dedujeran de los principios universales de la ley divina, sino llevados de la costumbre de aquella época; y, si lo hicieron por mandato de alguien, ese mandato no fue otro que el derecho del Estado en el que vivían, al que también ellos estaban obligados, como antes hemos dicho y como habíamos señalado en el capítulo III, al referirnos a Melquisedec [114] .

Con lo anterior pienso haber confirmado mi opinión con la autoridad de la Escritura. Me resta ahora mostrar cómo y por qué motivos servían las ceremonias para mantener y afianzar el Estado de los hebreos; lo haré con la máxima brevedad que pueda a partir de principios universales.

La sociedad [115] es sumamente útil e igualmente necesaria, no sólo para vivir en seguridad frente a los enemigos, sino también para tener abundancia de muchas cosas; pues, a menos que los hombres quieran colaborar unos con otros, les faltará arte y tiempo para sustentarse y 20 30 [74] 10 20 conservarse lo mejor posible. No todos, en efecto, tienen igual aptitud para todas las cosas, y ninguno sería capaz de conseguir lo que, como simple individuo, necesita ineludiblemente. A todo el mundo, repito, le faltarían fuerzas y tiempo, si cada uno debiera, por sí solo, arar, sembrar, cosechar, moler, cocer, tejer, coser y realizar otras innumerables actividades para mantener la vida, por no mencionar las artes y las ciencias, que también son sumamente necesarias para el perfeccionamiento de la naturaleza humana y para su felicidad. Constatamos, en efecto, que aquellos que viven como bárbaros, sin gobierno alguno, llevan una vida mísera y casi animal y que incluso las pocas cosas que poseen, por pobres y bastas que sean, no las consiguen sin colaboración mutua, de cualquier tipo que sea. 

Ahora bien, si los hombres estuvieran por naturaleza constituidos de tal forma que no desearan nada, fuera de lo que la verdadera razón les indica, la sociedad no necesitaría ley alguna, sino que sería absolutamente suficiente enseñar a los hombres doctrinas verdaderas para que hicieran espontáneamente, y con ánimo sincero y libre, lo que es verdaderamente útil. Pero la verdad es que la naturaleza humana está constituida de forma muy distinta; porque todos buscan su propia utilidad, mas no porque lo dicte la sana razón, sino que, las más de las veces, desean las cosas y las juzgan útiles, porque se dejan arrastrar por el solo placer y por las pasiones del alma, sin tener en cuenta para nada el tiempo futuro ni otras cosas. De donde resulta que ninguna sociedad puede subsistir sin autoridad y sin fuerza y, por tanto, sin leyes que moderen y controlen el ansia de placer y los impulsos desenfrenados.

No obstante, tampoco la naturaleza humana soporta ser coaccionada sin límite, y, como dice Séneca, el trágico, nadie ha contenido largo tiempo Estados de violencia, mientras que los moderados son estables [116] . Porque, en la medida en que los hombres sólo actúan por miedo, hacen lo que rechazan de plano y no se fijan en la necesidad o utilidad de la acción a realizar, sino que sólo se cuidan de no hacerse reos de muerte o de ser castigados. Más aún, no pueden menos de alegrarse con el mal o perjuicio del que manda, aunque ello redunde en gran detrimento propio, y de desearle todos los males y de inferírselos tan pronto puedan. Por otra parte, nada pueden soportar menos los hombres que el servir a sus iguales y ser gobernados por ellos. Finalmente, nada resulta más difícil que volver a quitar a los hombres la libertad, una vez concedida. 

De las anteriores consideraciones se deriva lo siguiente: 1.º) Que o bien toda la sociedad debe tener, si es posible, el poder en forma colegial, a fin de que todos estén obligados a obedecer a sí mismos y nadie a su igual; o bien, si son pocos o uno solo quien tiene el poder, debe poseer algo superior a la humana naturaleza o, al menos, debe procurar con todas sus fuerzas convencer de ello al vulgo. 2.º) Que en cualquier Estado hay que establecer de tal modo las leyes, que los hombres sean controlados, no tanto por el miedo, cuanto por la esperanza de algún bien que desean vehementemente, ya que entonces todo el mundo cumplirá gustoso su oficio. 3.º) Finalmente, como la obediencia consiste en que alguien cumpla las órdenes por la sola autoridad de quien manda, se sigue que la obediencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder está en manos de todos y cuyas leyes son sancionadas por el consenso general; y que en semejante sociedad, ya aumenten las leyes, ya disminuyan, el pueblo sigue siendo igualmente libre, porque no actúa por autoridad de otro, sino por su propio consentimiento. Lo contrario sucede cuando uno solo tiene el poder sin límites, ya que entonces se ejecutan las órdenes del Estado por la simple autoridad de un individuo; de ahí que, a menos que estén educados desde el 30 [75] 10 20 30 [76] 10 comienzo a estar pendientes de la palabra del que manda, difícil le será a éste establecer nuevas leyes, cuando fuera necesario, y quitar al pueblo la libertad una vez concedida [117] . 

Con estas ideas generales a la vista, bajemos ya a analizar el Estado de los hebreos. Tan pronto salieron de Egipto, ya no estaban obligados por el derecho de ninguna otra nación, y les estaba permitido, por tanto, dictar nuevas leyes o establecer nuevos derechos a guisa suya, y constituir un Estado donde quisieran y ocupar las tierras que desearan. Para nada, sin embargo, eran menos aptos que para fijar sabiamente derechos y para detentar ellos mismos el poder supremo, puesto que todos eran un tanto rudos y estaban deformados por la esclavitud. El poder tuvo que permanecer, pues, en manos de uno solo, que mandara sobre los demás, les obligara por la fuerza y les prescribiera, finalmente, leyes y las interpretara en adelante. Efectivamente, Moisés logró fácilmente retener ese poder, porque superaba a los demás por una virtud divina, y convenció al pueblo de que la poseía y lo confirmó con muchos hechos (ver Éxodo, 14, 34; 19,9). Estableció, pues, derechos con la virtud divina, de que estaba dotado, y los impuso al pueblo. Tuvo, sin embargo, sumo cuidado de que el pueblo cumpliera su deber, no tanto por miedo como por propia iniciativa. De hecho, le obligaban a ello dos razones valiosas: la natural contumacia del pueblo (que no tolera ser obligado únicamente por la fuerza) y la inminencia de la guerra; ya que, para que ésta tenga éxito, es necesario animar a los soldados, más bien que aterrarlos con amenazas y con castigos; porque, de esta forma, todo el mundo se esfuerza más en brillar por su virtud y magnanimidad que en evitar únicamente el suplicio. 

Por este motivo, introdujo Moisés, por su virtud y por mandato divino, la religión en el Estado: para que el pueblo cumpliera su oficio, no tanto por miedo cuanto por devoción. Por otra parte, urgió esa obligación con beneficios y con numerosas promesas divinas para el futuro; aparte de que no dictó leyes demasiado severas, como cualquiera que las haya estudiado nos concederá sin dificultad, sobre todo si se fija en las circunstancias que se requerían para condenar a alguien. Finalmente, a fin de que el pueblo, que no podía ser autónomo, estuviera pendiente de la palabra de la autoridad, no permitió que unos hombres, acostumbrados a la esclavitud, hicieran nada a su capricho. Efectivamente, el pueblo no podía hacer nada sin sentirse obligado a recordar en ese momento la ley y cumplir las órdenes que sólo dependían del dictamen del que tenía el poder. No les estaba permitido, por ejemplo, arar, sembrar, recolectar a su voluntad, sino según cierto precepto concreto de la ley; ni tampoco comer algo, vestirse, cortar el pelo o la barba, ni alegrarse ni hacer absolutamente nada, si no era de acuerdo con los preceptos y mandatos prescritos en las leyes. Y no sólo eso, sino que estaban obligados a colocar en las puertas, en las manos y entre los ojos ciertas señales que les invitaran siempre a la obediencia [118] .

La finalidad de las ceremonias fue, pues, ésta: que los hombres no hicieran nada por decisión propia, sino todo por mandato ajeno y que con sus acciones y consideraciones dejaran constancia de que no eran autónomos, sino totalmente dependientes de otro. De todo ello resulta más claro que la luz del día que las ceremonias no contribuyen nada a la felicidad y que, en concreto, las del Antiguo Testamento e incluso toda la ley de Moisés no estaban orientadas más que al Estado de los hebreos y, por consiguiente, a las comodidades del cuerpo. 

Por lo que respecta a las ceremonias de los cristianos, a saber, el bautismo, la santa cena, las fiestas, las oraciones externas y aquellas otras, si las hay, que son y han sido siempre comunes a todo el cristianismo, si fueron instituidas por Cristo o por los apóstoles (cosa que a mí no me 20 30 [77] 10 20 consta todavía), fueron es tallecidas como signos externos de la Iglesia universal, pero no como cosas que contribuyan algo a la felicidad o que contengan en sí alguna santidad [119] . Así, pues, aunque esas ceremonias no han sido instituidas en orden al Estado, sí lo fueron en orden exclusivamente a la sociedad en su totalidad. Por tanto, aquel que vive solo, no está obligado a cumplirlas; aún más, quien vive en un Estado, en el que está prohibida la religión cristiana, está obligado a prescindir de ellas, y podrá, no obstante, vivir feliz. Un ejemplo de esto lo tenemos en el reino del Japón [120] , donde está prohibida la religión cristiana: los holandeses que viven allí están obligados, por mandato de la Compañía de las Indias Orientales, a abstenerse de todo culto externo. No voy a confirmarlo con otros testimonios; y, aunque no sería difícil deducirlo también de los fundamentos del Nuevo Testamento y probarlo, quizá, con otros ejemplos, prefiero dejarlos, porque me urge abordar otra cuestión. 

II

Paso, pues, al tema que decidí tratar en segundo lugar en este capítulo, a saber, para quiénes y por qué razones es necesaria la fe en las historias contenidas en los libros sagrados. Mas, para investigarlo por la luz natural, me parece que debo proceder como sigue [121] . 

Si alguien quiere persuadir o disuadir a los hombres de algo que no es evidente por sí mismo, sólo conseguirá que lo acepten, si lo deduce de algo que ellos conceden y los convence por la experiencia o por la razón, es decir, o con cosas que ellos han comprobado por los sentidos que suceden realmente o con axiomas intelectuales evidentes por sí mismos. No obstante, a menos que la experiencia sea entendida clara y distintamente, aunque convenza al hombre, no logrará afectar su entendimiento ni disipar sus nieblas tanto como cuando el objeto en cuestión es deducido exclusivamente de axiomas intelectuales, es decir, de la sola virtud del entendimiento y siguiendo su orden de percepción; y, sobre todo, cuando se trata de un objeto espiritual y que no cae en absoluto bajo los sentidos. Pero, para deducir las cosas de las simples nociones intelectuales, se requiere, las más de las veces, una larga cadena de percepciones, aparte de una precaución suma, de un agudo talento y de un dominio perfecto, cosas que rara vez se hallan juntas en los hombres. De ahí que los hombres prefieren informarse por la experiencia, más bien que deducir todas sus percepciones de unos pocos axiomas y encadenar unos con otros [122] .

En consecuencia, si alguien desea enseñar una doctrina a toda una nación, por no decir a todo el género humano, y ser comprendido en todo por todos, está obligado a confirmar su doctrina por la sola experiencia y a adaptar sus argumentos y las definiciones de las cosas que pretende enseñar a la capacidad de la plebe, que constituye la mayor parte del género humano, en vez de encadenar sus argumentos y de formular sus definiciones como serían más útiles para su argumentación. De lo contrario, sólo escribirá para los doctos, es decir, que sólo podrá ser comprendido por muy pocos hombres, en relación al conjunto. Dado, pues, que toda la Escritura fue revelada para utilidad de toda la nación, primero, y de todo el género humano, finalmente, fue necesario que las cosas en ella contenidas estuvieran muy bien adaptadas a la capacidad del pueblo y que se confirmaran por la simple experiencia. 

Expliquemos esto con más claridad. Las cosas que la Escritura quiere enseñar, relativas a la 30 [78] 10 20 30 [79] simple especulación, son principalmente las siguientes: que existe Dios, es decir, un ser que hizo todas las cosas y las dirige y sustenta con una sabiduría suprema, y que tiene el máximo cuidado de los hombres, a saber, de aquellos que vivan piadosa y honestamente, y que castiga a los demás con numerosos suplicios y los separa de los buenos. La Escritura demuestra estos temas sólo por la experiencia, es decir, con las historias que cuenta; y no da ninguna definición de las cosas que relata, sino que adapta todas las palabras y argumentos a la capacidad de la plebe. Y, aunque la experiencia no pueda aportar ningún conocimiento claro de estas cosas ni enseñar qué es Dios y de qué modo sostiene y dirige todas las cosas y cómo cuida de los hombres, puede, no obstante, enseñar e iluminar a los hombres en la medida estrictamente suficiente para imprimir en sus ánimos la obediencia y la devoción [123] .

Con esto creo que está suficientemente claro a quiénes y en qué sentido es necesaria la fe en las historias contenidas en la Escritura Sagrada. Pues de lo que acabo de exponer se sigue con toda evidencia que su conocimiento y su fe es indispensable al vulgo, cuyo talento es incapaz de percibir clara y distintamente las cosas. Consta, además, que quien las niega, porque no cree que Dios exista ni que tenga providencia de las cosas y de los hombres, es un impío. En cambio, quien las ignora, pero ha conocido por la luz natural que Dios existe y lo demás que acabamos de decir y observa una forma de vida recta, es totalmente feliz; e incluso más feliz que el vulgo, porque, aparte de las opiniones exactas, tiene un concepto claro y distinto. Y, finalmente, quien ni conoce estas historias de la Escritura ni conoce nada por la luz natural, si no es impío o contumaz, es sin duda inhumano y casi un bruto y no posee ningún don de Dios [124] .

Hay que señalar, sin embargo, que, cuando nosotros decimos que el conocimiento de las historias es sumamente necesario al vulgo, no queremos decir el conocimiento de absolutamente todas las historias contenidas en las Sagradas Escrituras, sino tan sólo de aquellas principales, que bastan por sí solas para mostrar con evidencia más que suficiente la doctrina a que acabamos de referirnos, y que pueden mover más que ninguna otra los ánimos de los hombres. Porque, si todas las historias de la Escritura fueran necesarias para probar su doctrina y si únicamente se pudiera sacar una conclusión a partir de una consideración general de absolutamente todas las historias en ella contenidas, la demostración y deducción de su doctrina no sólo superaría la capacidad y las fuerzas de la plebe, sino del hombre en general. ¿Quién, en efecto, podría atender simultáneamente a tan gran número de historias y a tantas circunstancias y partes de una doctrina que debería ser extraída de tantas y tan diversas historias? Yo, al menos, soy incapaz de convencerme de que aquellos hombres que nos dejaron la Escritura, tal como la tenemos, hayan tenido tal ingenio que hayan podido efectuar tal demostración; y, mucho menos, de que la doctrina de la Escritura no pueda ser comprendida sin haber dado oídos a las discusiones de Isaac, sin escuchar los consejos de Aquitofel a Absalón, sin tener en cuenta la guerra civil de los hijos de Judá y los de Israel, y otras crónicas por el estilo [125] . Ni tampoco puedo creer que esa misma doctrina no haya podido ser demostrada, a partir de dichas historias y con la misma facilidad, a los primeros judíos, que vivieron en tiempos de Moisés, que a aquellos que vivieron en la época de Esdras. Pero de esto hablaremos más ampliamente más adelante. 

El vulgo sólo está obligado, por tanto, a conocer aquellas historias que más pueden mover sus ánimos a la obediencia y a la devoción; pero no está en disposición de emitir un juicio sobre ellas, puesto que se complace más con las narraciones y con los sucesos concretos e inesperados, que con la doctrina misma de tales historias; de ahí que, aparte de la lectura de las historias, el 10 20 30 [80] 10 20 30 vulgo necesite de pastores o ministros de la Iglesia que le instruyan de acuerdo con la debilidad de su talento. 

Pero, a fin de no desviarnos de nuestro objetivo y de probar el punto principal que nos habíamos propuesto, concluyamos diciendo que la fe en las historias, cualesquiera que ellas sean, no pertenece a la ley divina ni hace, por sí misma, felices a los hombres, ni tiene utilidad alguna, a no ser en razón de su doctrina, que es el único motivo por el que unas historias pueden ser más importantes que otras. Así, pues, las narraciones contenidas en el Antiguo y en el Nuevo Testamento son más importantes que las demás historias profanas y que otras historias bíblicas, según la proporción de opiniones salvíficas que de ellas se siguen. Por consiguiente, si uno lee las historias de la Sagrada Escritura y cree en todas ellas, pero no presta atención a la doctrina que ésta pretende enseñar con ellas, ni enmienda su vida, es lo mismo que si hubiera leído el Corán [126] o creaciones poéticas escenificables o las crónicas ordinarias, con la atención con que suele hacerlo el vulgo. En cambio, quien las ignora completamente y, no obstante, tiene opiniones saludables y practica una vida honesta, es, como hemos dicho, totalmente feliz y posee realmente el espíritu de Cristo.

Pero los judíos opinan de forma totalmente opuesta. Pues afirman que las opiniones verdaderas y la forma recta de vida en nada contribuyen a la felicidad, mientras los hombres las abracen por la sola luz natural, y no como doctrinas reveladas a Moisés como profeta. Esto es justamente lo que se atreve a afirmar expresamente Maimónides, en el cap. 8.º de Reyes, ley 11: todo aquel que acepta los siete mandamientos [09] y los cumple con diligencia, está entre los piadosos de las naciones y es heredero del mundo futuro; es decir, si los acepta y los cumple, porque Dios los mandó en la ley y porque nos reveló por Moisés que ya habían sido prescritos antes a los hijos de Noé; pero, si los cumple guiado por la razón, no es habitante ni está entre los piadosos ni [127] entre los sabios de las naciones. Éstas son las palabras de Maimónides [128] . Y R. Joseph, hijo de Shem Tob, en su libro titulado Kebob Elohim o gloria de Dios, añade que, aunque Aristóteles (que, según él cree, escribió la Ética más perfecta y a quien estima por encima de todos) no haya omitido nada de lo que se refiere a la verdadera ética y que él mismo ha aceptado en su Ética, sino que lo ha cumplido todo con diligencia, eso no pudo serle útil para la salvación, porque no abrazó esas enseñanzas como doctrinas divinas, reveladas en forma de profecías, sino únicamente en virtud del dictamen de la razón [129] .

Yo creo, sin embargo, que todo aquel que haya leído atentamente todo esto, estará convencido de que no se trata sino de simples ficciones, que no están avaladas ni con razones ni con la autoridad de la Escritura; su simple exposición basta, pues, para refutarlas. Tampoco es mi intención refutar la opinión de aquellos que defienden que la luz natural no puede enseñar nada sano sobre las cosas relativas a la verdadera salvación; puesto que como ellos no se otorgan a sí mismos ninguna razón sana, tampoco lo pueden probar con ninguna razón; y si pretenden poseer algo superior a la razón, es una pura ficción y algo muy inferior a la razón, como lo ha demostrado su estilo habitual de vida. Pero, sobre esto, no es necesario hablar con más claridad. Sólo añadiré una cosa: que no podemos conocer a nadie más que por sus obras. De ahí que quien abunde en estos frutos, a saber, en la caridad, la alegría, la paz, la longanimidad, la benignidad, la bondad, la fe, la mansedumbre y la continencia (contra los cuales, como dice Pablo en la carta a los Gálatas, 5,22, no ha sido dictada la ley), ese tal, ya haya sido instruido por la razón, ya por la Escritura sola, ha sido instruido realmente por Dios y es totalmente feliz [130] . Con esto termino, pues, cuanto me había propuesto tratar sobre la ley divina.

Capítulo VI 

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De los milagros

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I 

Así como los hombres han acostumbrado a llamar divina a aquella ciencia que supera la capacidad humana, así también han llamado obra divina u obra de Dios a aquella obra cuya causa es ignorada por el vulgo. El vulgo, en efecto, cree que el poder y la providencia de Dios no están nunca tan patentes como cuando ve que sucede en la naturaleza algo insólito y opuesto a la opinión que sobre ella ha recibido, especialmente si ello redunda en provecho y comodidad propia. Y con nada cree que se puede probar mejor la existencia de Dios, que por el hecho de que la naturaleza no mantiene, según él cree, su orden; y por eso piensa que todos aquellos que explican o intentan entender las cosas y los milagros por causas naturales, eliminan a Dios o, al menos, la providencia divina.

Es decir, que el vulgo estima que, mientras la naturaleza actúa de la forma habitual, Dios no hace nada; y que, a la inversa, el poder de la naturaleza y las causas naturales están ociosos, mientras Dios actúa. Imagina, pues, dos poderes numéricamente distintos, a saber, el poder de Dios y el poder de las cosas naturales, aunque éste está de algún modo determinado por Dios o (como opina actualmente la mayoría) es creado por él. No sabe, sin embargo, qué entiende por uno y otro poder, ni por Dios y la naturaleza, si no es que imagina el poder de Dios como la autoridad de cierta majestad real y el poder de la naturaleza como una fuerza o un ímpetu. De ahí que el vulgo llama milagros u obras de Dios a las obras insólitas de la naturaleza; y, en parte por devoción, en parte por deseos de oponerse a aquellos que cultivan las ciencias naturales, se gloría de ignorar las causas naturales y sólo quiere oír lo que ignora y, por tanto, lo que más admira. Y es que el vulgo sólo puede adorar a Dios y referir todas las cosas a su dominio y a su voluntad, suprimiendo las causas naturales e imaginando las cosas fuera del orden de la naturaleza; y nunca admira más el poder de Dios que cuando imagina el poder de la naturaleza como sometido por Dios.

Esto parece tener su origen en los primeros judíos que, para convencer a los gentiles de su tiempo, que adoraban a dioses visibles, a saber, el Sol, la Luna, la Tierra, el Agua, el Aire, etc., y convencerles de que aquellos dioses eran débiles e inconstantes o mudables, y de que estaban bajo el dominio del Dios invisible, les contaban sus milagros, con los que pretendían demostrar, además, que toda la naturaleza era dirigida en beneficio exclusivo de ellos por el Dios que adoraban. Tanto agradó esto a los hombres, que no han cesado, hasta la época actual, de inventar milagros, para que se creyera que ellos eran más gratos a Dios que los demás y que eran la causa final por la que Dios creó todas las cosas y las dirige incesantemente. ¡A qué no se atreverá la 10 20 30 [83] 10 20 estupidez del vulgo, cuando no tiene ningún concepto sano ni sobre Dios ni sobre la naturaleza, confunde los designios de Dios con los de los hombres y finge, finalmente, la naturaleza tan limitada, que cree que el hombre es su parte principal! Con esto he expuesto con suficiente amplitud las opiniones y prejuicios del vulgo sobre la naturaleza y los milagros.

Mas, a fin de explicar el tema con orden, probaré los puntos siguientes: 1.º Que nada sucede contra la naturaleza, sino que ella mantiene un orden fijo e inmutable; y mostraré, a la vez, qué hay que entender por milagro. 2.º Que por los milagros no podemos conocer ni la esencia ni la existencia de Dios ni, por tanto, su providencia, sino que todo esto se percibe mucho mejor por el orden fijo e inmutable de la naturaleza. 3.º Mostraré, a partir de unos cuantos ejemplos de la Escritura, que la misma Escritura, por decretos y voliciones de Dios y, por tanto, por providencia, no entiende otra cosa que el mismo orden de la naturaleza, que se sigue necesariamente de sus leyes eternas. 4.º Trataré, finalmente, de la forma de interpretar los milagros de la Escritura y haré algunas observaciones más dignas de nota acerca de la narración de los milagros. He ahí los temas principales que constituyen el contenido central de este capítulo y que contribuirán no poco, según creo, al objetivo final de este libro [131] .

II

Por lo que respecta al primer punto, se desprende fácilmente de cuanto hemos demostrado en el capítulo IV sobre la ley divina, a saber, que todo lo que Dios quiere o determina, implica una necesidad y una verdad eternas [132] . Allí hemos mostrado, en efecto, que, como el entendimiento de Dios no se distingue de su voluntad, afirmamos lo mismo cuando decimos que Dios quiere algo y cuando decimos que Dios lo entiende; y que, por tanto, con la misma necesidad con la que de la naturaleza divina se sigue que Dios entiende alguna cosa como es, se sigue también que Dios la quiere tal como es. Y puesto que nada es necesariamente verdadero, a no ser por el decreto divino, se sigue con toda evidencia que las leyes universales de la naturaleza son decretos de Dios que se siguen de la necesidad y de la perfección de la naturaleza divina. Por consiguiente, si sucediera algo en la naturaleza que contradijera sus leyes universales, repugnaría necesariamente también al decreto y al entendimiento y a la naturaleza divina; y, si alguien afirmara que Dios hace algo contra las leyes de la naturaleza, se vería forzado a afirmar, a la vez, que Dios actúa contra su naturaleza, lo cual es la cosa más absurda. Se podría probar fácilmente lo mismo por el hecho de que el poder de la naturaleza es el mismo poder y virtud de Dios y que el poder divino es la mismísima esencia divina; pero prefiero dejar esto de momento. Por tanto, no sucede nada en la naturaleza [010] que repugne a sus leyes universales, ni nada que no esté acorde con ellas o no se derive de ellas. Cuanto se produce, en efecto, se hace por la voluntad y por el eterno decreto de Dios, es decir, que, como ya hemos probado, cuanto se hace, se efectúa según unas leyes y unas reglas que implican una necesidad y una verdad eternas. Por consiguiente, la naturaleza observa siempre unas leyes y unas reglas que implican una necesidad y una verdad eternas, aunque no todas nos sean conocidas, y mantienen también un orden fijo e inmutable.  

Por otra parte, no hay ninguna sana razón que nos aconseje atribuir a la naturaleza un poder y una virtud limitados y afirmar que sus leyes sólo son aptas para ciertas cosas y no para todas. 30 [84] 10 20 30 Pues, dado que la virtud y el poder de la naturaleza son la misma virtud y poder de Dios, y que las leyes y reglas de la naturaleza son los mismos decretos divinos, hay que creer absolutamente que el poder de la naturaleza es infinito y que sus leyes son tan amplias que se extienden a todo cuanto es concebido por el entendimiento divino. Ya que, de no ser así, se afirmaría sencillamente que Dios creó la naturaleza tan impotente y le impuso unas leyes y unas reglas tan estériles, que se ve forzado a venir con frecuencia en su ayuda, si quiere que la naturaleza sea conservada, y a que las cosas sucedan como por un deseo, lo cual considero totalmente ajeno a la razón.

Dado, pues, que en la naturaleza no acontece nada que no se siga de sus leyes, que estas leyes se extienden a todo lo que es concebido por el entendimiento divino, y que, finalmente, la naturaleza observa un orden fijo e inmutable, se sigue clarísimamente de cuanto llevamos dicho que el término milagro sólo se puede entender en relación a las opiniones humanas y que no significa sino una obra cuya causa natural no podemos explicar a ejemplo de otra cosa que nos es familiar, o que no puede explicarla, al menos, quien describe o relata el milagro. También podría decir que milagro es aquello cuya causa no puede ser explicada por los principios de las cosas naturales conocidos por la luz natural. Pero, como los milagros fueron hechos según la capacidad del vulgo, el cual ignora completamente los principios de las cosas naturales, es cierto que los antiguos tuvieron por milagro lo que no podían explicar en la forma en que el vulgo suele explicar las cosas naturales, a saber, recurriendo a la memoria, a fin de recordar otra cosa similar, que suele imaginar sin sorpresa; ya que el vulgo considera que entiende suficientemente una cosa cuando no se sorprende de ella. De ahí que los antiguos y casi todo el mundo hasta el día de hoy no tuvieron otra norma para el milagro, aparte de ésta [133] . No cabe duda, por tanto, de que en las Sagradas Escrituras se narran muchas cosas como milagros, cuyas causas pueden ser fácilmente explicadas por principios conocidos de las cosas naturales, como ya hemos indicado en el capítulo II, al referirnos al hecho de que el sol se detuviera en tiempos de Josué y que retrocediera en tiempos de Ajaz [134] . Pero de todo esto trataremos más largamente después, al referimos a la interpretación de los milagros, de la que he prometido tratar en este capítulo.

III

Ya es hora, pues, de pasar al segundo punto, es decir, a probar que por los milagros no podemos entender ni la esencia ni la existencia ni la provindencia de Dios, sino que, por el contrario, estas cosas se perciben mucho mejor por el orden fijo e inmutable de la naturaleza. Procedo, para ello, de la forma siguiente. Puesto que la existencia de Dios no es conocida por sí misma [n6] , debe ser necesariamente demostrada a partir de nociones [135] , cuya verdad sea tan firme e inconcusa, que no pueda existir ni ser concebido poder alguno que pueda cambiarlas. Desde el momento, al menos, que deducimos de ellas la existencia de Dios, deben presentársenos con tales características, si pretendemos con ellas poner fuera de toda duda dicha existencia. Pues, si pudiéramos concebir que esas nociones pudieran ser cambiadas por algún poder, cualquiera que fuera, dudaríamos de su verdad y, por tanto, también de nuestra conclusión, es decir, de la existencia de Dios, y no podríamos estar ciertos jamás de cosa alguna. Por otra parte, sabemos que sólo está acorde con la naturaleza o la contradice aquello que hemos [85] 10 20 30 [86] 10 mostrado que está acorde con esos principios o los contradice. De ahí que, si pudiéramos concebir que un poder, cualquiera que fuera, pudiera hacer algo en la naturaleza que la contradijera, contradiría igualmente a esas nociones y debería, por tanto, ser desechado como absurdo; o habría que dudar de las primeras nociones (como acabamos de explicar) y, por consiguiente, de Dios y de todo lo percibido de cualquier modo. Los milagros, en cuanto que por tales se entiende una obra que repugna al orden de la naturaleza, están, pues, tan lejos de mostrarnos la existencia de Dios, que, antes por el contrario, nos harían dudar de ella; sin ellos, en cambio, podemos estar seguros de la existencia divina, con tal que sepamos que todas las cosas de la naturaleza siguen un orden fijo e inmutable.  

Supongamos, sin embargo, que milagro es aquello que no puede explicarse por causas naturales. Se lo puede entender de dos formas: o que tiene sin duda causas naturales, pero que éstas no pueden ser averiguadas por el entendimiento humano, o que no admite causa alguna, aparte de Dios o de la voluntad divina. Pero, como todas las cosas que son hechas por causas naturales también son producidas por el poder y la voluntad de Dios, hay que llegar finalmente a esto: que el milagro, ya tenga causas naturales, ya no las tenga, es una obra que no puede ser explicada por una causa, es decir, que supera la capacidad humana. Ahora bien, por una obra y, en general, por cualquier cosa que supere nuestra capacidad, no podemos entender nada. Pues todo lo que entendemos clara y distintamente, nos debe ser conocido o por sí mismo o por otra cosa que entendemos clara y distintamente. Por consiguiente, por el milagro, es decir, por una obra que supera nuestra capacidad, no podemos comprender ni la esencia ni la existencia de Dios, ni nada, en general, acerca de Dios y de la naturaleza [136] .

Por el contrario, puesto que sabemos que todas las cosas son determinadas y sancionadas por Dios, que las operaciones de la naturaleza se siguen de la esencia de Dios y que las leyes de la naturaleza son decretos eternos y voliciones de Dios, hay que concluir sin reservas que nosotros conocemos a Dios y la voluntad divina tanto mejor, cuanto mejor conocemos las cosas naturales y cuanto más claramente entendemos cómo dependen de la causa primera y cómo obran según las leyes eternas de la naturaleza. Por este motivo, aquellas obras de nuestro entendimiento que entendemos clara y distintamente, deben ser llamadas obras de Dios y referidas a la voluntad divina con mucho más derecho que aquellas que ignoramos completamente, aunque ocupen gran parte de nuestra imaginación y susciten en los hombres gran admiración. Pues aquellas obras de la naturaleza que entendemos clara y distintamente, son las únicas que hacen más sublime el conocimiento de Dios y manifiestan con la máxima claridad la voluntad y los decretos de Dios. Así pues, aquellos que, cuando ignoran una cosa, recurren a la voluntad de Dios, desvarían totalmente: ¡forma ridícula, sin duda, de confesar la propia ignorancia! [137] .

Por lo demás, aunque de los milagros se pudiera concluir algo, no podría ser nunca la existencia de Dios. Pues, dado que el milagro es una obra limitada y no expresa nunca más que un cierto poder limitado, está claro que de dicho efecto no podemos concluir la existencia de una causa cuyo poder sea infinito, sino, a lo sumo, de una causa cuyo poder sea mayor [138] ; digo a b sumo, porque, de muchas causas que concurran simultáneamente, también puede seguirse algo, cuya fuerza y poder sea menor que el poder de todas esas causas juntas, pero mucho mayor que el poder de cada una de ellas. Pero, como las leyes de la naturaleza (como ya hemos dicho) se extienden al infinito y son concebidas por nosotros bajo cierta especie de eternidad, y como la naturaleza procede, según esas leyes, en un orden fijo e inmutable, estas leyes nos indican, 20 30 [87] 10 20 30 justamente por eso, la infinitud, eternidad e inmutabilidad de Dios en alguna medida. Concluimos, pues, que por los milagros no se puede conocer a Dios, ni su existencia ni su providencia, sino que esto se demuestra mucho mejor por el orden fijo e inmutable de la naturaleza.

Me refiero, en esta conclusión, al milagro en cuanto que por tal se entiende una obra que supera o se cree que supera la capacidad humana. Porque, si supusiéramos que destruye o interrumpe el orden de la naturaleza o que contradice sus leyes, entonces (como acabamos de mostrar) no sólo no puede proporcionarnos ningún conocimiento de Dios, sino que nos quitaría, por el contrario, el que naturalmente poseemos y nos haría dudar de Dios y de todo. Por lo demás, en este momento no reconozco diferencia alguna entre obra contra la naturaleza y obra sobre la naturaleza, es decir, como ellos suelen expresarse [139] , una obra que no contradice a la naturaleza, pero que no puede ser producida y efectuada por ella. Ya que, como el milagro no se efectúa fuera de la naturaleza, sino dentro de ella, aunque se defienda que es superior a la naturaleza, es necesario que interrumpa el orden de la naturaleza, que, por otra parte, concebimos como fijo e inmutable en virtud de los decretos de Dios. De ahí que, si en la naturaleza se produjera algo que no se siguiera de sus leyes, contradiría necesariamente el orden que Dios estableció para siempre en ella mediante las leyes universales de la naturaleza; ese hecho estaría, pues, en contra de las leyes de la naturaleza, y la creencia en él nos haría dudar de todo y nos conduciría al ateísmo.

Con esto pienso haber dado razones firmes y suficientes para probar el punto segundo, antes señalado. Así que podemos concluir, una vez más, que el milagro, ya sea contra la naturaleza, ya sea sobre la naturaleza, es un puro absurdo, y que, por consiguiente, en las Sagradas Escrituras no se puede entender por milagro nada más que una obra de la naturaleza que, como dijimos, supera o se cree superar la capacidad humana.

Antes de pasar al punto tercero, me parece oportuno confirmar con la autoridad de la Escritura esta opinión mía, a saber, que por los milagros no podemos conocer a Dios. Y, aunque la Escritura no enseña esto abiertamente en ningún lugar, se puede concluir fácilmente de ella. Y, en primer lugar, del hecho de que Moisés (Deuteronomio, 13) manda que condenen a muerte al profeta seductor, aunque haga milagros. Pues se expresa así: (aunque) se produzca la señal o el portento que te predijo, etc., no quieras (sin embargo) dar crédito a las palabras de ese profeta, etc., porque vuestro Dios os tienta, etc. Que aquel profeta sea (pues) condenado a muerte, etc. De donde se sigue claramente que los milagros también pueden ser realizados por falsos profetas y que, a menos que los hombres estén provistos del verdadero conocimiento y amor de Dios, por los milagros pueden ser inducidos con la misma facilidad a abrazar dioses falsos o el Dios verdadero. Pues añade Moisés: porque Jehová, vuestro Dios, os tienta para saber si le amáis con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma [140] . Por otra parte, los israelitas no lograron formar, a partir de tantos milagros, una idea correcta de Dios, como la misma experiencia ha confirmado. Y así, cuando creyeron que Moisés se había marchado, pidieron a Aarón divinidades visibles: y, ¡qué vergüenza!, un becerro fue la idea que ellos formaron, finalmente, de Dios a partir de tantos milagros [141] . Y Asaf, aunque había oído tantos milagros, dudó de la providencia de Dios y casi se hubiera desviado del camino recto si no hubiera comprendido, por fin, la verdadera beatitud (Salmos, 73). El mismo Salomón, en cuya época los asuntos judíos estaban en su máximo esplendor, alberga la sospecha de que todo sucede por casualidad (ver [88] 10 20 30 [89] 10 Eclesiastés, 3, 19-21; 9, 2-3, etc.). Finalmente, a casi todos los profetas les resultó muy oscuro eso mismo, a saber, cómo podían conciliarse el orden de la naturaleza y los hechos humanos con la idea que ellos se habían hecho de la providencia de Dios. 

En cambio, los filósofos [142] , que procuran entender las cosas no por los milagros sino por conceptos claros, siempre tuvieron eso muy claro; me refiero a aquellos que ponen la verdadera felicidad en la sola virtud y tranquilidad de ánimo y que no intentan que la naturaleza les obedezca, sino, al revés, obedecer ellos a la naturaleza; puesto que éstos están seguros de que Dios dirige la naturaleza tal como lo exigen sus leyes universales y no las leyes particulares de la naturaleza humana, y de que, por lo mismo, Dios no sólo tiene en cuenta el género humano, sino toda la naturaleza. Consta, pues, por la misma Escritura que los milagros no proporcionan el conocimiento verdadero de Dios, ni enseñan claramente la providencia divina.

Es cierto, sin embargo, que constatamos muchas veces en la Escritura que Dios hizo prodigios para darse a conocer a los hombres. Por ejemplo (Éxodo, 10,2), que Dios burló a los egipcios y dio muestras de su presencia para que los israelitas conocieran que él era Dios. Pero de ahí no se sigue que los milagros enseñen realmente eso, sino únicamente que los judíos tenían tales opiniones, que podían ser fácilmente convencidos por esos milagros. Pues ya hemos probado claramente antes, en el capítulo segundo, que los argumentos proféticos o formados a partir de la revelación no se derivan de nociones universales y comunes, sino de ideas admitidas, aunque sean absurdas, y de las opiniones de aquéllos a quienes se revelan las cosas o a quienes quiere convencer el Espíritu Santo; y lo hemos confirmado con numerosos ejemplos e incluso con el testimonio de Pablo, que era griego con los griegos y judío con los judíos [143] . Porque, aunque aquellos milagros podían convencer a los egipcios y a los judíos en virtud de sus ideas previas, no podían proporcionarles una idea y un conocimiento verdadero de Dios; únicamente podían lograr que ellos admitieran que existe una divinidad más poderosa que todas las cosas por ellos conocidas y que, además, cuidaba de los hebreos (a quienes por entonces les sucedió todo mucho mejor de lo que podrían esperar) más que de nadie. Pero los milagros no podían convencerles de que Dios cuida de todos los hombres por igual, porque esto solamente lo puede enseñar la filosofía. De ahí que los judíos y todos los que no tuvieron noticia de la providencia de Dios más que por los diversos estados de las cosas humanas y por la desigual fortuna de los hombres, se creyeron que eran más queridos por Dios que los demás, aunque realmente no los aventajaban en la verdadera perfección humana, como ya hemos probado en el capítulo III [144] .

IV

Paso, pues, al punto tercero: probar por la Escritura que los decretos o mandatos de Dios y, por tanto, su providencia no son, en realidad, nada más que el orden de la naturaleza; es decir, que, cuando la Escritura afirma que esto o aquello fue hecho por Dios o por su voluntad, no entiende sino que eso se hizo según las leyes y el orden de la naturaleza y no, como opina el vulgo, que la naturaleza dejó entonces de actuar o que su orden fue interrumpido algún tiempo. Ahora bien, la Escritura no enseña directamente lo que no se refiere a su doctrina, porque no es incumbencia suya (como dijimos al hablar de la ley divina) enseñar las cosas por sus causas naturales ni tratar de asuntos puramente especulativos [145] . Por eso, debemos probar lo que 20 30 [90] 10 20 pretendemos, derivándolo como una consecuencia lógica de ciertas historias de la Escritura que casualmente son relatadas con más amplitud y detalle. Aduciré, pues, algunos ejemplos.  

En 1 Samuel, 9,15-16 se cuenta que Dios reveló a Samuel que le enviaría a Saúl; sin embargo, no envió a éste a Samuel, como los hombres suelen enviar alguien a otro, sino que este envío no fue otra cosa que el mismo orden de la naturaleza. Efectivamente, como se dice en el citado pasaje, estaba Saúl buscando las asnas que había perdido y ya pensaba regresar sin ellas a casa, cuando, por consejo de su criado, se dirigió al profeta Samuel para que le informara en dónde podría hallarlas; de todo el relato no se desprende que Saúl haya recibido de Dios otro mandato, aparte de este desarrollo natural de los hechos, para que se dirigiera a Samuel. En Salmos, 105,24 se dice que Dios cambió el ánimo de los egipcios, a fin de que odiaran a los israelitas; pues también este cambio fue totalmente natural, como consta por Éxodo, 1, donde se da cuenta del no ligero motivo que movió a los egipcios a reducir a esclavitud a los israelitas. En Génesis, 9,13 dice Dios a Noé que le dará como señal el arco iris en una nube; pues tampoco esta acción de Dios es otra cosa que la refracción y reflexión de los rayos del sol que éstos sufren en las gotitas de agua. En Salmos, 147,18 la acción natural del viento y el calor con que se derriten la escarcha y la nieve, se llaman palabras de Dios; y en el v. 15 el viento y el frío reciben el nombre de dicho y palabra de Dios; el viento y el fuego se dicen, en Salmos, 104,4, legados y ministros de Dios. Se encuentran en la Escritura otros muchos pasajes similares, los cuales indican con la máxima claridad que el decreto, el mandato, el dicho y la palabra de Dios no son otra cosa que la misma acción y el orden de la naturaleza. No cabe duda, pues, de que todo cuanto se refiere en la Escritura sucedió naturalmente; pero es referido a Dios, porque, como ya hemos dicho, no incumbe a la Escritura enseñar las cosas por sus causas naturales, sino relatar únicamente aquellas que predominan en la imaginación, y hacerlo con el método y el estilo más apropiados para suscitar la máxima admiración y para imprimir, por tanto, la devoción en el ánimo del vulgo.

Por consiguiente, si se halla en la Escritura alguna cosa de la que no acertamos a dar razón y que parece haber sucedido al margen o contra el orden de la naturaleza, no debe constituir un obstáculo para nosotros, sino que debemos creer con firmeza que lo que realmente haya sucedido, ha sucedido naturalmente [146] . Lo cual se confirma también, porque en los milagros concurrían varias circunstancias, aunque no siempre se describan, especialmente cuando se expresan en estilo poético; pues las circunstancias de los milagros, repito, muestran claramente que éstos exigen causas naturales. Y así, para que los egipcios fueran infestados de lepra, fue necesario que Moisés esparciera las cenizas por los aires (ver Éxodo, 9,10). También las langostas se dirigieron a la zona de Egipto por un mandato natural de Dios, a saber, por un viento del Este que sopló día y noche sin parar; y por un fortísimo viento del Oeste abandonaron esa región (ver Éxodo, 10, 14 y 19). El mar abrió camino a los judíos por el mismo mandato de Dios (ver Éxodo, 14,21), es decir, por el Euro que sopló fortísimamente toda la noche. Por otra parte, para que Elíseo resucitara a un niño que se creía que estaba muerto, debió echarse varías veces sobre él hasta que se calentó, primero, y abrió, finalmente, los ojos (2 Reyes, 4,34-5). También en el evangelio de Juan, 9 se narran ciertas circunstancias de las que se sirvió Cristo para sanar a un ciego. Existen en la Escritura otros muchos pasajes por el estilo, todos los cuales muestran suficientemente que los milagros requieren algo distinto del mandato absoluto (así lo llaman) de Dios. Hay que pensar, pues, que aunque no siempre se cuenten las circunstancias de 30 [91] 10 20 30 [92] los milagros ni sus causas naturales, o al menos no todas, los milagros no se produjeron sin ellas. Lo cual consta también por Éxodo, 14,27, donde únicamente se cuenta que el mar volvió a hincharse ante una simple señal de Moisés, sin mencionar para nada el viento; pero en el Canto triunfal (Éxodo, 15, 10) se dice, por el contrario, que sucedió así, porque Dios sopló con su viento (es decir, con un viento fortísimo); es decir, que esa circunstancia es omitida en el relato, y así el milagro parece mayor.

Pero quizá arguya alguno que existen en la Escritura muchísimos hechos que no parecen poder explicarse de ningún modo por causas naturales; como que los pecados y las súplicas de los hombres pueden ser causa de la lluvia y de la fertilidad de la tierra, o que la fe pudo curar a los ciegos, y otras cosas similares que se hallan en los sagrados libros. Por mi parte, creo haber respondido ya a esto, puesto que he probado que la Escritura no enseña las cosas por sus causas próximas, sino que, tanto en el orden como en el estilo, narra las cosas de la forma que mejor puedan mover a los hombres y principalmente a la plebe a la devoción; de ahí que hable en términos muy impropios de Dios y de las cosas, porque no se propone convencer a la razón, sino impresionar la fantasía e imaginación de los hombres y dominarla. Porque, si la Escritura relatara la devastación de un Estado tal como suelen hacerlo los historiadores políticos, no impresionaría a la plebe; por el contrario, si lo describe todo poéticamente y lo refiere a Dios, como suele hacer, le impresiona al máximo. Por tanto, cuando la Escritura cuenta que la tierra es estéril a causa de los pecados de los hombres o que los ciegos se curan por la fe, no debe afectarnos más que cuando dice que Dios se irrita o entristece por los pecados de los hombres, que se arrepiente del bien prometido o hecho, o que Dios, porque ve un signo, recuerda su promesa, y otras muchísimas cosas que o bien están expresadas poéticamente o bien están descritas según las opiniones y prejuicios del escritor. 

Concluimos, pues, sin restricción alguna, que todo lo que se dice en la Escritura que sucedió realmente, sucedió necesariamente, como todas las cosas, según las leyes de la naturaleza. Y, si se encuentra algo que pueda demostrarse apodícticamente que contradice las leyes de la naturaleza o que no pudo derivarse de ellas, hay que creer firmemente que fue añadido a las Sagradas Escrituras por hombres sacrílegos. Ya que, todo lo que es contra la naturaleza es contra la razón, y lo que es contra la razón es absurdo y por lo mismo también debe ser rechazado [147] .

V

Ya sólo nos resta hacer unas observaciones acerca de la interpretación de los milagros o más bien (pues lo principal ya ha sido dicho) sintetizarlas e ilustrarlas con algún que otro ejemplo, tal como prometí hacer en el cuarto punto. Con ello pretendo conseguir que nadie, por interpretar mal algún milagro, sospeche temerariamente que ha encontrado algo en la Escritura que repugna a la luz natural.  

Es sumamente raro que los hombres cuenten una cosa simplemente como ha sucedido, sin mezclar al relato nada de su propio juicio. Más aún, cuando ven u oyen algo nuevo, si no tienen sumo cuidado con sus opiniones previas, estarán, las más de las veces, tan condicionados por ellas que percibirán algo absolutamente distinto de lo que ven u oyen que ha sucedido; particularmente, si lo sucedido supera la capacidad de quien las cuenta o las oye, y sobre todo si 10 20 30 [93] 10 20 le interesa que el hecho suceda de una determinada forma. De ahí resulta que los hombres, en sus crónicas e historias, cuentan más bien sus opiniones que las cosas realmente sucedidas; que uno y el mismo caso es relatado de modo tan diferente por dos hombres de distinta opinión, que parece tratarse de dos casos; y que, finalmente, no es demasiado difícil muchas veces averiguar las opiniones del cronista y del historiador por sus simples relatos [148] .

En confirmación de esto podría aducir muchos ejemplos, tanto de filósofos que han escrito la historia de la naturaleza como de cronistas, si no lo juzgara superfluo. Sólo aduciré, pues, un ejemplo tomado de la Sagrada Escritura; de los demás, que juzgue el mismo lector. En tiempos de Josué, los hebreos (como ya antes advertimos) creían, con el vulgo, que el sol se desplaza con el llamado movimiento diurno y que, en cambio, la tierra está en reposo. A esta opinión previa adaptaron el milagro que les sucedió, cuando luchaban contra aquellos cinco reyes. Porque no dijeron simplemente que aquel día fue mayor que de costumbre, sino que el sol y la luna se detuvieron o dejaron de moverse; esto, en efecto, podía ayudarles no poco en aquella época para convencer a los gentiles, que adoraban el sol, y demostrarles por la experiencia que el sol estaba bajo el dominio de otra divinidad, ante cuya señal está obligado a cambiar su orden natural. De ahí que, en parte por religión, en parte por sus opiniones previas, concibieron y relataron el hecho de forma muy distinta de como realmente pudo suceder [149] . 

Para interpretar, pues, los milagros de la Escritura y entender por sus relatos cómo se produjeron realmente, es necesario conocer las opiniones de los primeros que los contaron y de los que nos los transmitieron por escrito, y distinguirlas de aquello que los sentidos pudieron representarles; pues, de lo contrario, confundiremos sus opiniones y juicios con el mismo milagro, tal como sucedió en realidad. Conocer sus opiniones tiene interés, no sólo para los milagros, sino para no confundir las cosas que realmente sucedieron con las cosas imaginarias y que no fueron más que representaciones proféticas. En la Escritura, en efecto, se cuentan muchas cosas como reales y que incluso eran creídas como tales, pero que no fueron más que representaciones y cosas imaginarias. Por ejemplo, que Dios (ser supremo) descendió del cielo (ver Éxodo, 19,18; Deuteronomio, 5,19) y que el monte Sinaí humeaba, porque Dios había bajado a él rodeado de fuego; que Elias subió al cielo en un carro de fuego y en caballos de fuego [150] . Todo lo cual no fueron más que representaciones, adaptadas a las opiniones de aquellos que nos las transmitieron tal como ellos las representaron, es decir, como cosas actuales. Pues todos los que tienen un poco más idea que el vulgo saben que Dios no tiene derecha ni izquierda, ni se mueve ni está parado, ni se halla en un lugar, sino que es absolutamente infinito y contiene en sí todas las perfecciones. Esto, repito, lo saben quienes juzgan las cosas por las percepciones del entendimiento puro y no tal como la imaginación es afectada por los sentidos externos, como suele hacer el vulgo. Éste, en efecto, concibe a Dios como algo corpóreo e investido de un poder regio, y sitúa su solio en la bóveda del cielo, por encima de las estrellas, cuya distancia de la tierra no cree ser demasiado larga [151] . A éstas y parecidas opiniones están adaptados (como hemos dicho) muchísimos casos de la Escritura, que no deben, por consiguiente, ser aceptados como reales por los filósofos. 

Para saber, finalmente, si los milagros sucedieron realmente, importa conocer los giros y modismos hebreos; pues quien no les preste suficiente atención atribuirá a la Escritura muchos milagros que sus escritores nunca pensaron contar, y desconocerá en absoluto, no sólo las cosas y los milagros tal como realmente han sucedido, sino incluso la mente de los autores de los 30 [94] 10 20 30 [95] 10 sagrados códices. Zacarías, 14,7, por ejemplo, hablando de cierta guerra futura, dice: y el día será único, sólo conocido de Dios; no (habrá, pues) día ni noche; pero, en el momento del atardecer, surgirá la luz. Con estas palabras parece predecir un gran milagro; y, sin embargo, no quiere sino indicar a los judíos que la batalla será todo el día incierta y que su resultado sólo es conocido a Dios, y que al atardecer alcanzarán la victoria. De hecho, los profetas solían predecir y describir en términos similares las victorias y las derrotas de las naciones, como vemos en Isaías, 13, donde pinta así la destrucción de Babilonia: porque las estrellas del cielo y sus astros no brillarán con su luz, el sol se cubrirá de tinieblas al amanecer y la luna no enviará el resplandor de su luz. No pienso que haya nadie que crea que esto sucedió realmente en la destrucción de aquel imperio; como tampoco lo que añade más adelante: por eso haré estremecer los cielos, y la tierra será removida de su lugar [152] . Y así, el mismo Isaías, 48,21, a fin de indicar a los judíos que regresarán seguros de Babilonia a Jerusalén y que no pasarán sed en el camino, dice: y no tuvieron sed, los condujo por el desierto, les hizo brotar agua de una piedra, rompió la piedra y fluyeron aguas. Con estas palabras, insisto, no quiere significar, sino que los judíos encontrarán, como de hecho sucede, fuentes en el desierto, con las que mitigarán su sed; puesto que, cuando, por consentimiento de Ciro, se dirigieron los judíos a Jerusalén, consta que no les sucedieron tales milagros. 

Relatos de este tipo hay muchísimos en las Sagradas Escrituras, que son formas de hablar típicas de los judíos, sin que sea necesario recogerlos aquí uno a uno. Tan sólo quisiera señalar, a este respecto, que con estos giros los hebreos no sólo acostumbraron a hablar elegantemente, sino también y sobre todo, devotamente. Por este motivo, justamente, hallamos en las Sagradas Escrituras que Dios bendice en vez de maldice (ver 1 Reyes, 21,10; Job, 2,9); y por eso también, los hebreos referían todas las cosas a Dios. De ahí que la Escritura no parece narrar más que milagros, incluso cuando habla de las cosas más naturales, de lo cual ya hemos aducido algunos ejemplos. Hay que creer, pues, que cuando la Escritura dice que Dios endureció el corazón del faraón, no indica con ello sino que el faraón fue contumaz. Y cuando dice que Dios abre las ventanas del cielo, no significa sino que llovió mucho [153] ; y así otras cosas. Por consiguiente, si uno presta honradamente atención a esos giros hebreos y a que en la Escritura se cuentan muchas cosas con suma brevedad, sin detalles y casi mutiladas, no hallará en ella apenas ninguna que pueda demostrarse que repugna a la luz natural; y, por el contrario, muchas que antes le parecían oscurísimas, podrá entenderlas tras una breve meditación e interpretarlas con facilidad. Con esto pienso haber mostrado claramente lo que pretendía. 

No obstante, antes de poner fin a este capítulo, aún queda otra cosa que quiero señalar aquí, a saber, que yo he seguido un método totalmente distinto para los milagros y para la profecía. Efectivamente, sobre la profecía no afirmé nada que no haya podido deducirlo de los principios revelados en las Escrituras Sagradas; aquí, en cambio, lo principal lo he extraído exclusivamente de principios conocidos por la luz natural. Y lo he hecho de propósito, ya que, como la profecía supera la capacidad humana y es una cuestión puramente teológica, no podía afirmar nada sobre ella ni saber en qué consistía esencialmente si no era por los principios revelados; por eso me vi obligado a elaborar un estudio histórico [154] de la profecía y formular, a partir de ahí, algunos dogmas que me indicaran, en la medida de lo posible, la naturaleza y propiedades de la profecía. En cambio, respecto a los milagros, como lo que aquí investigamos (a saber, si podemos admitir que acontezca algo en la naturaleza que contradiga sus leyes o que no podría seguirse de ellas), 20 30 [96] 10 20 es algo plenamente filosófico, no necesitaba nada parecido; aún más, me pareció más razonable desarrollar esta cuestión a partir de los fundamentos conocidos por la luz natural, por ser los mejor conocidos. Digo que me pareció más razonable, porque también podía haberla resuelto fácilmente a partir de los solos principios y enseñanzas de la Escritura. Y para que todo el mundo lo vea, lo mostraré brevemente.

La Escritura afirma en ciertos pasajes que la naturaleza, en general, observa un orden fijo e inmutable, por ejemplo, en Salmos, 148, 6; Jeremías, 31, 35-6. Por otra parte, el filósofo [155] , en su Eclesiastés, 1,10, enseña clarísimamente que en la naturaleza no surge nada nuevo; y en los vv. 11-12, aclarando esto mismo, dice que, aun cuando alguna vez sucede algo que parece nuevo, no es nuevo realmente, sino que ya sucedió en siglos precedentes, de los que no queda recuerdo. Porque, como él mismo afirma, los actuales no conservamos memoria alguna de los antiguos, como tampoco la conservarán los venideros de los actuales. Más adelante (3,11), dice que Dios lo ha ordenado cuidadosamente todo en orden a su época, y afirma (v. 14) que él ha llegado a saber que todo cuanto Dios hace permanecerá para siempre, sin que se le pueda ni añadir ni sustraer nada. Todo ello muestra con toda evidencia que la naturaleza observa un orden fijo e inmutable, que Dios ha sido el mismo en todos los siglos a nosotros conocidos y desconocidos, que las leyes de la naturaleza son tan perfectas y eficaces que no se les puede añadir ni quitar nada, y, finalmente, que los milagros sólo aparecen como algo nuevo a consecuencia de la ignorancia de los hombres. La Escritura enseña expresamente todo esto y jamás, en cambio, que en la naturaleza suceda algo que contradiga sus leyes o que no pueda derivarse de ellas; y por consiguiente, no hay que atribuirlo tampoco a la Escritura. 

Se añade a ello que los milagros requieren causas y circunstancias (como ya hemos explicado); que no provienen de no sé qué imperio regio, que el vulgo asigna a Dios, sino del mandato y decreto divino, esto es (como también hemos probado por la misma Escritura), de las leyes y del orden de la naturaleza; y, en fin, que los milagros también pueden ser hechos por impostores, como se prueba convincentemente por Deuteronomio, 13 y Mateo, 24,24.

De lo anterior se sigue, además, con toda claridad que los milagros fueron cosas naturales y que, por tanto, hay que explicarlos de suerte que no aparezcan como nuevos (para servirme de la palabra de Salomón) ni contrarios a la naturaleza, sino que se aproximen al máximo, si fuera posible, a las cosas naturales. Para que todo el mundo pueda hacerlo con mayor facilidad, he dado ciertas reglas sacadas de la sola Escritura. Pero, aunque digo que la Escritura enseña todo esto, no entiendo con ello que lo enseñe como doctrinas necesarias para la salvación, sino tan sólo que los profetas las han aceptado igual que nosotros. Por consiguiente, cada uno es libre de juzgar de ellas como mejor le parezca en orden a aceptar el culto divino y la religión con sinceridad de ánimo. Esto mismo opina Josefo, ya que, en la conclusión del Libro II de las Antigüedades, escribe así: Que nadie se niegue a creer, ante la palabra milagro, que a hombres antiguos y privados de malicia se les haya abierto el camino de la salvación a través del mar, ya se les haya revelado por voluntad de Dios, ya deforma espontánea; puesto que también a aquellos que estaban antaño con Alejandro, rey de Macedonia, (…) se les abrió el mar de Panfilia, y, cuando no tenían otro camino, les dio paso, porque Dios quiso destruir el imperio persa por medio de Alejandro. Esto lo confiesan cuantos escribieron las hazañas de Alejandro; y, por tanto, que cada uno juzgue de ello como mejor le parezca. Éstas son las palabras de Josefo y su juicio sobre la fe en los milagros [156].

Capítulo VII 

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De la interpretación de la Escritura

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I

No cabe duda que todos tienen siempre en sus labios que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios, que enseña a los hombres la verdadera felicidad o el camino de la salvación. Pero, en la realidad, dan muestras de algo totalmente distinto. El vulgo, en efecto, de nada parece preocuparse menos que de vivir según las enseñanzas de la Sagrada Escritura, y vemos que casi todos quieren hacer pasar sus invenciones por palabra de Dios y que no pretenden otra cosa que, so pretexto de religión, forzar a los demás a que piensen como ellos. Vemos, repito, cómo los teólogos se han afanado, las más de las veces, por hallar la forma de arrancar de las Sagradas Escrituras sus ficciones y antojos y avalarlos con la autoridad divina, y que nada hacen con menor escrúpulo y con mayor temeridad, que interpretar las Escrituras o mente del Espíritu Santo. Y, si algo les inquieta en su tarea, no es el temor a atribuir al Espíritu Santo algún error, ni a alejarse del camino de la salvación, sino a que otros les convenzan de su error y a que su propia autoridad quede por los suelos, y sean despreciados por los demás. 

Porque, si los hombres dijeran con sinceridad lo que confiesan de palabra sobre la Escritura, tendrían una forma de vida completamente distinta: no estarían agitadas sus mentes por tantas discordias, ni se debatirían con tantos odios, ni serían arrastrados por un deseo tan ciego y temerario a interpretar la Escritura y a excogitar novedades en la religión. Por el contrario, no se atreverían a aceptar como doctrina de la Escritura nada que ella no les enseñara con toda claridad. Finalmente, aquellos sacrílegos, que no se han arredrado a adulterar la Escritura en muchos lugares, se hubieran guardado al máximo de tal crimen y no hubieran puesto sobre ella sus manos sacrílegas.

Pero, tanto han podido la ambición y el crimen, que se ha puesto la religión, no tanto en seguir las enseñanzas del Espíritu Santo, cuanto en defender las invenciones de los hombres; más aún, la religión no se reduce a la caridad, sino a difundir discordias entre los hombres y a propagar el odio más funesto, que disimulan con el falso nombre de celo divino y de fervor ardiente. A estos males se añade la superstición, que enseña a los hombres a despreciar la razón y la naturaleza y a admirar y venerar únicamente lo que contradice a ambas. No hay, pues, que extrañarse de que los hombres, a fin de admirar y venerar más la Escritura, procuren explicarla de suerte que parezca oponerse de plano a la razón y a la naturaleza. De ahí que sueñen que en las Sagradas Escrituras se ocultan profundísimos misterios y que se fatiguen en investigar semejantes absurdos, descuidando toda otra utilidad; y cuanto descubren en semejantes delirios, lo atribuyen al Espíritu Santo y se empeñan en defenderlo con todas sus fuerzas y con toda 10 20 30 [99] 10 20 pasión. Tal es, en efecto, la condición humana que, cuanto conciben los hombres por el entendimiento puro, lo defienden con sólo el entendimiento y la razón, y cuanto opinan en virtud de sus sentimientos, también lo defienden con ellos [157] . 

Para desentendernos de esa turba, liberar nuestra mente de los prejuicios de los teólogos, y no abrazar temerariamente las invenciones de los hombres como si fueran doctrinas divinas, debemos abordar el verdadero método de interpretar la Escritura y discutirlo a fondo; puesto que, si lo desconocemos, no podremos saber con certeza qué quiere enseñar la Escritura ni el Espíritu Santo. Dicho en pocas palabras, el método de interpretar la Escritura no es diferente del método de interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con él. Pues, así como el método de interpretar la naturaleza consiste primariamente en elaborar una historia de la naturaleza y en extraer de ella, como de datos seguros, las definiciones de las cosas naturales; así también, para interpretar la Escritura es necesario diseñar una historia verídica y deducir de ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lógica [158] . Todo el que lo haga así (es decir, si para interpretar la Escritura y discutir sobre las cosas en ella contenidas, no admite otros principios ni otros datos, aparte de los extraídos de la misma Escritura y de su historia), procederá siempre sin ningún peligro de equivocarse y podrá discurrir sobre las cosas que superan nuestra capacidad con la misma seguridad que sobre aquellas que conocemos por la luz natural. 

Mas, a fin de que quede claro que esta vía no sólo es cierta, sino también única, y que concuerda con el método de interpretar la naturaleza, hay que advertir que la Escritura trata muchísimas veces de cosas que no pueden ser deducidas de los principios conocidos por la luz natural. Efectivamente, en su mayor parte, está formada por las historias y las revelaciones. Ahora bien, las historias contienen, sobre todo, milagros, esto es (como hemos mostrado en el capítulo precedente), narraciones de cosas insólitas de la naturaleza, adaptadas a las opiniones y juicios de los historiadores que las escribieron. En cuanto a las revelaciones, también fueron adaptadas a las opiniones de los profetas, como hemos probado en el capítulo II, y superan realmente la capacidad humana. Por consiguiente, el conocimiento de todas estas cosas, es decir, de casi todo lo contenido en la Escritura, hay que sacarlo de la sola Escritura, como el conocimiento de la naturaleza se debe sacar de ella misma.

Por lo que se refiere a las enseñanzas morales, que también se contienen en los Libros sagrados, pueden ser demostradas por las nociones comunes; pero no se puede demostrar de la misma forma que la Escritura las enseña, sino que esto sólo puede constarnos por la misma Escritura. Más aún, si queremos acreditar, sin prejuicio alguno, la divinidad de la Escritura, debe constarnos, por su testimonio exclusivo, que ella contiene las verdaderas enseñanzas morales; puesto que sólo por ellas se puede demostrar su divinidad. En efecto, hemos probado que la certeza de los profetas se constata principalmente porque tenían su ánimo inclinado a la justicia y al bien [159] ; eso mismo, por tanto, debe constarnos a nosotros, a fin de que podamos darles crédito. En cuanto a los milagros, sin embargo, ya hemos demostrado también que no pueden convencernos de la divinidad de Dios [160] , por no aludir a que los milagros también pueden ser hechos por un falso profeta. Por consiguiente, la divinidad de la Escritura debe constarnos únicamente porque enseña la verdadera virtud. Ahora bien, esto puede constar por la sola Escritura. Y, si esto no fuera posible, sería un gran prejuicio aceptarla y afirmar su divinidad. Así pues, todo conocimiento de la Escritura debe ser extraído de ella sola.

Finalmente, la Escritura, lo mismo que la naturaleza, no nos da las definiciones de las cosas de que habla. Por tanto, así como las definiciones de las cosas naturales hay que deducirlas de las diversas acciones de la naturaleza, así también, las definiciones de las cosas de la Escritura hay que extraerlas de las distintas narraciones que sobre cada una de ellas aparecen en las Escrituras [161] . 

II

De ahí que la regla universal para interpretar la Escritura es no atribuirle, como enseñanza suya, nada que no hayamos constatado plenamente por su historia. Cómo deba ser esta historia y qué es lo principal que debe tener en cuenta, lo decimos a continuación.  

1.º Debe contener la naturaleza y propiedades de la lengua en la que fueron escritos los libros de la Escritura y que solían hablar sus autores. Pues así podremos investigar todos los sentidos que, según el modo habitual de hablar, puede admitir cada oración. Y, como todos los escritores, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, fueron hebreos, no cabe duda que la historia de la lengua hebrea es lo más indispensable para comprender, no sólo los libros del Antiguo Testamento, que fueron escritos en esta lengua, sino también los del Nuevo Testamento; pues, aunque éstos fueron divulgados en otras lenguas, contienen hebraísmos [162] .

2.º Debe recoger las opiniones de cada libro y reducirlas a ciertos temas capitales, a fin de tener a mano todas las que se refieren al mismo asunto. Anotar, después, todas las que son ambiguas u oscuras o que parecen contradecirse. En este momento, llamo oscuras o claras aquellas frases cuyo sentido se colige difícil o fácilmente del contexto de la oración, y no en cuanto que su verdad es fácil o difícil de percibir por la razón [163] , puesto que sólo nos ocupamos del sentido de las oraciones, y no de su verdad. Más aún, cuando buscamos el sentido de la Escritura, tenemos que guardarnos, ante todo, de no dejarnos influir por nuestro razonamiento, en cuanto que se fundamenta en los principios del conocimiento natural (por no mencionar los prejuicios). Al contrario, para no confundir el verdadero sentido de la frase con la verdad de las cosas, aquél debe ser investigado exclusivamente por el uso de la lengua o por un razonamiento que no tenga otro fundamento que la Escritura.

Para que se entienda mejor todo esto, lo ilustraré con un ejemplo. Estas expresiones de Moisés, que Dios es fuego y que Dios es celoso [164] , son sumamente claras, mientras sólo atendemos al significado de las palabras; y en este sentido las sitúo entre las frases claras, aunque, respecto a la verdad y a la razón, sean oscurísimas. Aún más, aunque su sentido literal repugne a la luz natural, ese sentido, a saber, el literal, deberá ser mantenido, a menos que se oponga claramente también a los principios y fundamentos sacados de la historia de la Escritura. Al contrario, si se comprobara que esas frases, interpretadas según su sentido literal, contradecían a los principios sacados de la Escritura, aunque estuvieran totalmente de acuerdo con la razón, deberían ser interpretadas de otro modo (es decir, metafóricamente). Para saber, pues, si Moisés creyó que Dios es fuego o no, no hay que deducirlo de que esta opinión esté acorde con la razón o la contradiga, sino únicamente de otras frases de Moisés. Ahora bien, dado que Moisés enseña claramente, en otros muchísimos pasajes, que Dios no tiene semejanza alguna con las cosas visibles que existen en los cielos, en la tierra o en el agua, hay que concluir 10 20 30 [102] 10 20 que esa frase o todas aquéllas deben ser explicadas metafóricamente. Pero, como hay que separarse lo menos posible del sentido literal, hay que averiguar primero si esta única frase, Dios es fuego, admite otro sentido, aparte del literal, es decir, si el nombre fuego significa algo más que el fuego natural. Si no se comprobara por la práctica de la lengua que significa algo distinto, tampoco habría que interpretar de otro modo esa frase, aun cuando repugnara a la razón; sino que, por el contrario, habría que adaptar a ella todas las demás, aunque estuvieran acordes con la razón. Y, si la práctica de la lengua no permitiera siquiera esto, entonces esas frases serían irreconciliables y habría que suspender, por tanto, el juicio sobre ellas [165] . Pero, como el nombre fuego se toma también por ira y por celos (ver Job, 31,12), las frases de Moisés son fáciles de conciliar y concluimos, con toda lógica, que las dos expresiones, Dios es fuego y Dios es celoso, son una y la misma frase. Y como, por otra parte, Moisés enseña claramente que Dios es celoso y no enseña en parte alguna que Dios carezca de pasiones o de afecciones del ánimo, hay que concluir sin rodeos que Moisés creyó justamente eso o que, al menos, lo quiso enseñar, aunque creamos que esta opinión es contraria a la razón. Ya que, como hemos dicho, no nos está permitido adaptar, a la fuerza, la mente de la Escritura a los dictámenes de nuestra razón ni a nuestras opiniones previas, sino que todo el conocimiento de los sagrados Libros hay que sacarlo únicamente de ellos. 

3.º La historia de la Escritura debe describir, finalmente, los avatares de todos los profetas, de los que conservamos algún recuerdo, a saber: la vida, las costumbres y gustos del autor de cada libro; quién fue, con qué ocasión, en qué época, para quién y, finalmente, en qué lengua escribió. Debe contar además los avatares de cada libro: primero, cómo fue aceptado y en qué manos cayó; después, cuántas fueron sus diversas lecturas y quiénes aconsejaron aceptarlo entre los libros sagrados; cómo, finalmente, todos los libros, una vez que todos los reconocieron como sagrados, llegaron a formar un solo cuerpo. Todo esto, repito, debe incluirlo la historia de la Escritura. Ya que, para que sepamos qué proposiciones son formuladas como leyes, cuáles, en cambio, como enseñanzas morales, conviene conocer la vida, las costumbres y los gustos del autor; aparte de que, cuanto mejor conocemos el genio e ingenio de alguien, mejor podemos explicar sus palabras. Por otra parte, si no queremos confundir las enseñanzas eternas con aquellas que sólo podían ser útiles por algún tiempo o para unos pocos, conviene saber también en qué ocasión, en qué época y para qué nación o qué siglo fueron escritos todos esos documentos. Conviene conocer, finalmente, los otros detalles que hemos señalado, a fin de que, aparte de conocer la autoridad de cada libro, sepamos si ha podido ser corrompido por manos adúlteras o no, si se han deslizado errores, si han sido corregidos por hombres bastante expertos y fidedignos. Es muy necesario saber todo esto para que no aceptemos, en virtud de un ciego impulso, lo primero que se nos presenta, sino tan sólo aquello que es cierto e indubitable.

Una vez que hayamos trazado esta historia de la Escritura y que hayamos decidido con firmeza no dar por cierto, como doctrina de los profetas, nada que no se siga de esa historia o no se derive de ella con toda claridad, será el momento de entregarnos a investigar la mente de los profetas y del Espíritu Santo. Pero también para esto se requiere un método y un orden, similar a aquel del que nos servimos para interpretar la naturaleza a partir de su historia. Pues, así como para examinar a fondo las cosas naturales procuramos investigar, antes de nada, las cosas más universales y comunes a toda la naturaleza, a saber, el movimiento y el reposo, así como sus leyes y sus reglas, que la naturaleza siempre observa y según las cuales actúa continuamente; así 30 [103] 10 20 30 [104] también, lo primero que hay que buscar por la historia de la Escritura es aquello que es lo más universal y que constituye la base y el fundamento de toda la Escritura, y que todos los profetas, en fin, recomiendan en ella como doctrina eterna y la más útil para todos los mortales. Por ejemplo, que existe un Dios único y omnipotente, el único que debe ser adorado, que cuida de todos y ama ante todo a aquellos que le adoran y aman al prójimo como a sí mismos, etc. [166] Tan clara y paladinamente, insisto, enseña la Escritura estas cosas y otras similares, que nunca hubo nadie que haya dudado de su opinión sobre ellas. La Escritura no enseña, en cambio, de forma explícita y como una verdad eterna, qué es Dios y en qué sentido ve todas las cosas y tiene providencia de ellas, y otras cosas similares. Por el contrario, ya antes hemos mostrado que los mismos profetas no estuvieron de acuerdo a este respecto. Sobre este tipo de cosas, por tanto, no hay que afirmar nada como doctrina del Espíritu Santo, aunque se lo pueda determinar perfectamente por la luz natural. 

Una vez conocida convenientemente esta doctrina universal de la Escritura, hay que proceder a otras menos universales y que se refieren, sin embargo, a la forma corriente de vida y que brotan como riachuelos de esa doctrina universal, como son, por ejemplo, todas las acciones particulares y externas de la verdadera virtud. Toda oscuridad o ambigüedad que sobre ellas se encuentre en las Escrituras debe ser explicada y determinada a partir de la doctrina universal de la Escritura; y, si hubiera algunas que se contradicen, habrá que ver en qué ocasión, en qué época y para quién fueron escritas. Por ejemplo, cuando Cristo dice: bienaventurados los que lloran, porque serán consolados [167] , por este texto no sabemos qué entiende por llorar. Pero, como posteriormente enseña que no estemos inquietos por cosa alguna, sino tan sólo por el reino de Dios y su justicia, que él nos recomienda como el sumo bien (ver Mateo, 6, 33), se sigue que por los que lloran entiende tan sólo aquellos que lloran el reino de Dios y la justicia despreciada por los hombres; pues esto es lo único que pueden llorar quienes no aman más que el reino divino o la justicia, y desprecian totalmente lo demás, donde reina la fortuna. E igualmente, cuando dice: sino que a quien te golpea en la mejilla derecha, preséntale también la otra [168] , y lo que sigue a continuación. Si Cristo prescribiera esto como un legislador a los jueces, hubiera destruido con este precepto la ley de Moisés, siendo así que advierte claramente lo contrario (ver Mateo, 5,17). Hay que ver, por tanto, quién dijo eso, a quiénes y en qué momento. Lo dijo Cristo, el cual no establecía leyes cual un legislador, sino que enseñaba doctrinas como un doctor; puesto que (como hemos expuesto antes) no quiso corregir tanto las acciones externas, cuanto la disposición de ánimo [169] . Por otra parte, esto lo dijo a hombres oprimidos, que vivían en un Estado corrompido, en el que la justicia estaba totalmente descuidada y cuya ruina veía inminente. Ahora bien, lo mismo que enseña aquí Cristo ante la ruina inminente de la ciudad, vemos que también lo enseñó Jeremías en la primera devastación de la ciudad, es decir, en un momento similar (ver Lamentaciones, letras tet y yod) [170] . Dado, pues, que los profetas sólo enseñaron esto en épocas de opresión y nunca lo expresaron en forma de ley; dado que, por el contrario, Moisés (que no escribió en una época de opresión, sino que se dedicó, adviértase bien, a instaurar un buen Estado), pese a que también condenó la venganza y el odio al prójimo, mandó pagar ojo por ojo [171] ; se sigue clarísimamente, por los mismos principios de la Escritura, que esta doctrina de Cristo y de Jeremías (de que hay que tolerar la injusticia y ceder en todo a los impíos) sólo es válida en aquellos lugares en que la justicia es despreciada y en tiempo de opresión, pero no en un Estado que funciona bien. Más aún, en un buen Estado, en el que la 10 20 30 [105] 10 20 justicia es defendida, todo el mundo está obligado, si quiere dar pruebas de ser justo, a denunciar las injurias ante el juez (ver Levítico, 5,1); no por venganza (ver Levítico, 19, 17-8), sino con intención de defender la justicia y las leyes de la patria, y para que a los malos no les resulte ventajoso ser malos. Todo esto está, además, plenamente de acuerdo con la razón natural. Podría aducir otros muchos ejemplos por el estilo, pero pienso que éstos bastan para explicar mi pensamiento y la utilidad de este método, que es lo único que me ocupa en este momento.

Ahora bien, hasta ahora sólo hemos enseñado a investigar aquellas frases de la Escritura que se refieren a la práctica de la vida y que, por lo mismo, son más fáciles de estudiar, puesto que nunca existió realmente ninguna controversia en torno a ellas entre los escritores de los Sagrados Libros. Las otras cosas, sin embargo, que aparecen en las Escrituras y que pertenecen a la pura especulación, no son tan fáciles de investigar, porque la vía hacia ellas es más angosta. Pues, dado que en los temas especulativos (como ya hemos probado) los profetas discrepaban entre sí y que sus relatos han sido profundamente adaptados a los prejuicios de cada época, no nos está de ningún modo permitido deducir la opinión de un profeta de los pasajes más claros de otro ni explicarla por ellos [172] , a menos que nos conste con toda evidencia que ambos han adoptado la misma opinión. 

Expondré, pues, en pocas palabras, cómo hay que proceder, en casos semejantes, para descubrir la mente de los profetas por la historia de la Escritura. También en este caso hay que comenzar por lo más universal, investigando, en primer lugar, a partir de las proposiciones más claras de la Escritura, qué es la profecía o revelación y en qué consiste su carácter primordial. Hay que averiguar, después, qué es el milagro y proseguir con las nociones más comunes. Hay que descender, a continuación, a las opiniones de cada profeta y pasar, finalmente, a partir de ahí, al sentido de cada revelación o profecía, de cada historia y de cada milagro.

Con qué cautela haya, sin embargo, que proceder, a fin de no confundir la mente de los profetas e historiadores con la mente del Espíritu Santo y con la verdad real, ya lo hemos probado antes, en cada caso, con muchos ejemplos, por lo que no es necesario que me extienda más ahora. No obstante, quiero advertir, sobre el sentido de las revelaciones, que este método sólo enseña a investigar qué han visto u oído realmente los profetas, pero no qué quisieron significar o representar con sus jeroglíficos; puesto que esto lo podemos adivinar, mas no deducirlo con seguridad de los principios de la Escritura. Con esto hemos explicado, pues, la forma de interpretar la Escritura y, al mismo tiempo, hemos demostrado que ella es el camino único y más seguro para investigar su verdadero sentido. 

Reconozco sin duda que todavía están más seguros de dicho sentido aquéllos, si realmente hay alguno, que han recibido de los mismos profetas una tradición cierta o una explicación exacta del mismo; así lo reclaman los fariseos y quienes tengan un pontífice que no pueda equivocarse en la interpretación de la Escritura, cual se jactan los católicos romanos. Pero, como no podemos estar ciertos de esa tradición ni de la autoridad del pontífice, tampoco podemos fundar nada seguro sobre ellas; pues ésta la negaron los cristianos más antiguos, y aquélla, las más antiguas sectas de los judíos. Aparte que, si examinamos la serie de años (por dejar otros detalles) que recibieron los fariseos de sus rabinos y a través de la cual remontan dicha tradición hasta Moisés, verificaremos que es falsa, como probaré en otro lugar [173] . De ahí que tal tradición debe resultarnos muy sospechosa. 

Y, aunque en nuestro método nos vemos forzados a suponer alguna tradición de los judíos 30 [106] 10 20 30 [107] como incorrupta, a saber, el significado de las palabras de la lengua hebrea, que hemos recibido de ellos, seguimos dudando de aquélla, aunque no dudemos en absoluto de ésta. Porque a nadie le pudo ser útil jamás cambiar el significado de una palabra, pero sí, y no rara vez, el de una oración. Aparte de que lo primero sería muy difícil en la práctica, puesto que quien se empeñara en cambiar el significado de alguna palabra, tendría que explicar simultáneamente todos los autores que escribieron en aquella lengua y utilizaron dicha palabra en su significado usual, a partir del temperamento y de la mentalidad de cada uno de ellos, o falsificarlos con suma cautela. Además, la lengua es conservada por el vulgo junto con los doctos, mientras que el sentido de las oraciones y los libros sólo son conservados por los doctos; por tanto, podemos concebir fácilmente que los doctos hayan podido cambiar o falsificar el sentido de alguna oración de algún libro rarísimo que tuviesen en su poder, mas no el significado de las palabras. Añádase a ello que, si alguien quisiera cambiar por otro el significado de una palabra que suele usar, le resultará difícil mantener, en lo sucesivo, tanto al hablar como al escribir, el nuevo significado. Por estas y otras razones, nos convencemos fácilmente de que a nadie pudo pasarle por la mente corromper una lengua [174] ; pero sí, y muchas veces, el pensamiento de un escritor, cambiando sus oraciones o interpretándolas perversamente. Dado, pues, que nuestro método (fundado en que el conocimiento de la Escritura se saque de ella sola) es el único y el verdadero, si hay algo que él no pueda proporcionar en orden a conseguir el conocimiento completo de la Escritura, hay que perder la esperanza de alcanzarlo.

III

Ha llegado, pues, el momento de indicar qué dificultades entraña nuestro método o qué condiciones debe reunir para que nos pueda llevar al conocimiento completo y seguro de los Sagrados Códices. La primera y no pequeña dificultad consiste en que exige un conocimiento completo de la lengua hebrea. Pero ¿cómo alcanzarlo? Los antiguos expertos en esta lengua no dejaron a la posteridad nada sobre sus fundamentos y su enseñanza; al menos, nosotros no poseemos nada de ellos: ni diccionario, ni gramática, ni retórica. Por otra parte, la nación hebrea ha perdido todo ornato y toda gloria (nada extraño, después de sufrir tantas calamidades y persecuciones), y no ha conservado más que unos cuantos fragmentos de su lengua y de algunos libros; pues casi todos los nombres de frutas, de aves, de peces y otros muchos perecieron con el paso del tiempo. Además, el significado de muchos nombres y verbos que aparecen en los Sagrados Libros, o es totalmente ignorado o discutido. Junto con todo esto, echamos en falta, sobre todo, el modo de construir frases de esta lengua, ya que el tiempo voraz ha borrado de la memoria de los hombres casi todas las frases y modos de expresión característicos del pueblo hebreo. De ahí que no siempre podremos investigar, como deseamos, todos los sentidos que cada oración puede admitir según el uso de la lengua; y surgirán muchas oraciones que, aunque expresadas con palabras perfectamente conocidas, tendrán un sentido oscurísimo y completamente indescifrable.  

Se añade a esto (que no podemos trazar una historia perfecta de la lengua hebrea) la misma estructura y naturaleza de la lengua hebrea, de la que surgen tantas ambigüedades, que resulta imposible dar con un método [n7] que nos enseñe a investigar con certeza el verdadero sentido de 10 20 30 [108] 10 todas las oraciones de la Escritura. Puesto que, aparte de las causas de ambigüedad comunes a todas las lenguas, existen en ésta algunas especiales, que dan origen a muchísimas otras ambigüedades. Me parece que vale la pena señalarlas a continuación.

La primera ambigüedad y oscuridad de las oraciones surge frecuentemente en los Sagrados Libros de que se toman unas por otras las letras emitidas por un mismo órgano. Los hebreos, en efecto, dividen todas las letras del alfabeto en cinco clases, que corresponden a los cinco órganos bucales que sirven para la pronunciación: los labios, la lengua, los dientes, el paladar y la garganta. Por ejemplo, Alef, Jeth, Ayin, He se llaman guturales y, sin diferencia alguna, al menos que nosotros percibamos, se intercambian unas por otras. Y así, el, que significa hacia, se toma muchas veces por al, que significa sobre, y al revés. De donde se sigue que todas las partes de la oración, resultan, con frecuencia, ambiguas o son como sonidos que no tienen significado alguno. 

La segunda ambigüedad se deriva de los múltiples significados de las conjunciones y adverbios. Por ejemplo, vau sirve indistintamente para unir o separar, pues significa: y, pero, porque, sin embargo, entonces. Ki tiene siete u ocho significados, a saber: porque, aunque, si, cuando, así como, que, combustión, etc. Y así casi todas las partículas.

La tercera ambigüedad, de la que se derivan otras muchas, consiste en que los verbos en indicativo carecen de presente, pretérito imperfecto, pluscuamperfecto, futuro perfecto y de otros muy usados en otras lenguas; y en el imperativo y en el infinitivo carecen de todos los tiempos, excepto del presente; y en el subjuntivo, absolutamente de todos. Todas estas carencias de tiempos y de modos podrían suplirse fácilmente, e incluso con gran elegancia, mediante ciertas reglas deducidas de los principios de esta lengua, pero los más antiguos escritores las descuidaron en absoluto y emplearon, indistintamente, el futuro por el presente y por el pretérito y, al revés, el pretérito por el futuro; y además, el indicativo por el imperativo y por el subjuntivo, de donde provienen grandes anfibologías. 

Aparte de estas tres causas de ambigüedades de la lengua hebrea, hay que señalar todavía otras dos, cada una de las cuales reviste mucha mayor importancia. La primera es que los hebreos no tienen letras vocales; la segunda, que no solían distinguir las oraciones, ni expresarlas o reforzarlas con ningún signo. Y, aunque estas dos cosas, las vocales y los signos de puntuación, se los suela suplir por puntos y acentos, no podemos fiarnos de ellos, puesto que han sido inventados y establecidos por hombres de épocas posteriores, cuya autoridad nada debe valer para nosotros. Los antiguos, en efecto, escribieron sin puntos (es decir, sin vocales ni acentos), como consta por muchos testimonios. Esos signos fueron introducidos por autores posteriores, de acuerdo con su interpretación personal de la Biblia. Los acentos y puntos que ahora tenemos son, pues, meras interpretaciones de los autores recientes y no merecen más crédito y autoridad que las demás explicaciones [175] . 

Quienes desconocen esto no saben por qué razón el autor que escribió la Carta a los hebreos tiene que ser excusado de haber interpretado en cap. 11,21 el texto de Génesis, 47,31 de muy distinta forma de la recogida en el texto hebreo puntuado: ¡como si el apóstol debiera haber aprendido de los puntistas el sentido de la Escritura! A mí me parece más bien que hay que culpar a los puntistas; y para que todo el mundo lo vea y se convenza de que la divergencia sólo ha surgido de la falta de puntos, recogeré aquí ambas interpretaciones. Los puntistas han interpretado con sus puntos: e Israel se encorvó sobre o (cambiando ayin en alef, es decir, en 20 30 [109] 10 20 30 [110] una letra del mismo órgano) hacia la cabecera del lecho. En cambio, el autor de la Carta lee: e Israel se encorvó sobre la cabeza del báculo, leyendo mate en donde otros leen mita, diferencia que sólo surge de las vocales. Ahora bien, como en ese relato sólo se trata de la vejez de Jacob, y no, como en el capítulo siguiente, de su enfermedad, parece más verosímil que la idea del historiador haya sido que Jacob se encorvó sobre la cabeza del bastón (que necesitan para sostenerse los ancianos de edad muy avanzada), y no sobre la cabecera del lecho; y sobre todo, porque así no es necesario suponer ninguna subalternancia de letras. Con este ejemplo, no he querido solamente conciliar este pasaje de la Carta a los hebreos con el texto del Génesis, sino principalmente hacer ver cuán poco crédito hay que dar a los puntos y acentos actuales. Quien desee, pues, interpretar la Escritura sin ningún prejuicio, debe dudar de ellos y examinarla de nuevo. 

Por la estructura y naturaleza de la lengua hebrea (y vuelvo así a mi tema) cualquiera puede colegir fácilmente que deben surgir tantas ambigüedades, que no puede haber ningún método que consiga determinar el significado de todas. No cabe esperar, en efecto, que se lo pueda conseguir totalmente mediante el cotejo de unas frases con otras (la única vía, según hemos mostrado, para descubrir el verdadero significado de una oración, entre los muchos que puede tener según el uso de la lengua). Porque, por un lado, ese cotejo de frases sólo por casualidad puede aclarar una oración, ya que ningún profeta escribió con el fin de explicar expresamente las palabras de otro o las suyas propias. Y, por otro lado, no podemos deducir el pensamiento de un profeta, apóstol, etc., del pensamiento de otro, excepto en las cosas de la vida práctica, como claramente hemos probado; pero no cuando hablan de cosas especulativas o cuando relatan milagros o historias [176] . Podría probar, además, con algunos ejemplos lo que acabo de decir: que se encuentran en la Escritura muchas oraciones inexplicables; pero, de momento, prefiero dejarlos, y paso a hacer las observaciones que me quedan, para que se vea que este método de interpretación de la Escritura, pese a ser correcto, aún tiene otras dificultades e incluso sus límites. 

Otra dificultad en la aplicación de este método se deriva de que exige la historia de los avatares de todos los libros de la Escritura, de la cual ignoramos la mayor parte, ya que ignoramos completamente los autores o (si se prefiere) escritores de muchos libros o dudamos de ellos, como probaré extensamente más adelante. No sabemos, además, en qué ocasión ni en qué época fueron escritos esos libros, cuyos autores desconocemos. Ni sabemos tampoco en qué manos cayeron todos los libros, ni en qué ejemplares se hallaron las distintas lecturas, ni, finalmente, si había otras muchas lecturas en ejemplares de otra procedencia. Qué importancia tenga conocer todo esto, ya lo he indicado brevemente en su lugar; expondré a continuación lo que allí omití ex profeso. Si leemos un libro que contiene cosas increíbles o imperceptibles o escrito en términos muy oscuros y no conocemos su autor ni sabemos en qué época ni con qué ocasión lo escribió, en vano nos esforzaremos en asegurarnos de su verdadero sentido. Pues, ignorando todo eso, no podemos saber de ningún modo qué pretendió o pudo pretender el autor. Por el contrario, si conocemos bien esas circunstancias, orientamos nuestros pensamientos sin prejuicio ni temor alguno a atribuir al autor, o a aquél al que destinó su libro, más o menos de lo justo, ni a pensar en cosas distintas de las que pudo tener en su mente el autor o de las que exigían el tiempo y la ocasión.

Pienso que esto para todo el mundo está claro. Es muy frecuente, en efecto, que leamos 10 20 30 [111] 10 20 historias parecidas en libros distintos y que hagamos de ellas juicios muy diferentes, según la diversa opinión que tengamos sobre sus autores. Yo sé que he leído hace tiempo, en cierto libro, que un hombre, llamado Orlando furioso [177] , solía agitar en el aire cierto monstruo alado y que atravesaba volando todas las regiones que quería; que él sólo mataba cruelmente a un sinnúmero de hombres y gigantes, y otras fantasmagorías por el estilo, totalmente imperceptibles al entendimiento. Ahora bien, yo había leído una historia similar a ésta en Ovidio sobre Perseo [178] ; y otra en los libros de los Jueces y de los Reyes sobre Sansón, que degolló, solo y sin armas, a miles de hombres; y sobre Elias, que volaba por los aires y se elevó, finalmente, al cielo en caballos y carro de fuego. Estas historias, repito, son completamente semejantes, y sin embargo damos un juicio muy distinto de cada una de ellas. Pues decimos que el primero no quiso escribir más que cosas divertidas, el segundo cosas políticas y el tercero cosas sagradas; y lo único que nos convence de ello son las distintas opiniones que tenemos de sus escritores.

Está claro, pues, que nos es imprescindible tener noticias sobre los autores que escribieron cosas oscuras o imperceptibles al entendimiento si queremos interpretar sus escritos. Por la misma razón, para que podamos elegir entre las diversas lecturas de historias oscuras, es necesario saber de quiénes eran los ejemplares en los que fueron halladas las diversas lecturas y saber si acaso no se encontraron otras muchas en copias de otros hombres de más autoridad. 

Hay, finalmente, otra dificultad para interpretar algunos libros de la Escritura, que consiste en que no los tenemos en la misma lengua en que fueron escritos por primera vez. Por ejemplo, el evangelio según san Mateo y, sin duda, la Carta a los hebreos fueron escritos, según general opinión, en hebreo, pero esas versiones ya no existen. En cuanto al libro de Job, se duda en qué lengua fue escrito; Ibn Ezra afirma en sus comentarios que fue traducido de otra lengua al hebreo y que ésa es la causa de su oscuridad [179] . De los libros apócrifos no digo nada, porque su autoridad es de orden muy distinto. 

He aquí todas las dificultades, que me había propuesto exponer, de este método de interpretación de la Escritura, fundado en la historia que de ella conservamos. Yo considero que son tan grandes, que no dudo en afirmar que, en muchísimos pasajes, o ignoramos el verdadero sentido de la Escritura o sólo lo adivinamos sin certeza alguna.

Sin embargo, también hay que señalar que todas esas dificultades sólo pueden impedir que captemos la mente de los profetas acerca de cosas imperceptibles y que sólo podemos imaginar; pero no acerca de aquellas que podemos captar por el entendimiento y de las que podemos formar fácilmente un concepto claro [n8] . Pues las cosas que son por naturaleza fáciles de percibir, nunca se pueden expresar con tanta oscuridad, que no se entiendan fácilmente, según el proverbio: a buen entendedor pocas palabras. Euclides, que no escribió más que cosas muy simples y sumamente inteligibles, cualquiera lo puede explicar fácilmente en cualquier lengua. Puesto que, para captar su pensamiento y estar ciertos de su verdadero sentido, no es necesario tener un conocimiento completo de la lengua en la que escribió, sino muy ordinario y casi infantil; no es necesario conocer la vida, ni las aficiones ni las costumbres del autor; ni en qué lengua escribió, para quién y cuándo; ni los avatares del libro ni sus diversas lecturas, ni cómo ni quiénes aconsejaron aceptarlo. Y lo que aquí decimos de Euclides, hay que decirlo también de todos los que escribieron sobre cosas perceptibles por su naturaleza. 

Concluimos, pues, que podemos captar fácilmente, por la historia que tenemos de la Escritura, su pensamiento acerca de las doctrinas morales y estar seguros de su verdadero 30 [112] 10 20 30 [113] sentido acerca de ellas. Porque las verdaderas enseñanzas de la piedad se expresan con las palabras más corrientes, ya que son muy comunes y no menos sencillas y fáciles de comprender. Y, como la salvación y felicidad verdadera consiste en la verdadera tranquilidad de ánimo, y nosotros sólo descansamos de veras con aquello que entendemos clarísimamente, se sigue con toda evidencia que nosotros podemos llegar a conocer con certeza la mente de la Escritura sobre las cosas relativas a la salvación y necesarias para la beatitud. No tenemos por qué preocuparnos, pues, por el resto, ya que, como no lo podemos comprender por la razón y el entendimiento, es más curioso que útil. Pienso haber mostrado así el verdadero método de interpretar la Escritura y haber explicado suficientemente mi opinión sobre el mismo. 

No dudo, por lo demás, que todo el mundo verá ya que este método no exige otra luz que la natural. La naturaleza y la virtud de este método consiste principalmente, en efecto, en deducir y concluir, por legítima consecuencia, las cosas oscuras a partir de las conocidas o concedidas como tales. Y esto, justamente, es lo que exige nuestro método. Y, aunque concedamos que este método no basta para averiguar con certeza todo lo que aparece en los Sagrados Libros, esto no se debe a fallos del método, sino a que el camino, que éste enseña ser verdadero y correcto, nunca fue practicado ni hollado por los hombres; de ahí que se haya hecho, con el paso del tiempo, muy arduo y casi intransitable, como es evidente, según creo, por las mismas dificultades antes citadas. 

IV

Sólo nos resta, pues, examinar las sentencias de los que discrepan de nosotros. La primera que se ofrece a nuestro examen es la de aquellos que afirman que la luz natural no tiene fuerza para interpretar la Escritura, sino que para ello es indispensable la luz sobrenatural [180] . Qué sea, en cambio, esa luz preternatural, dejo que lo expliquen ellos. Por mi parte, sólo puedo conjeturar que ellos han querido confesar, con términos más oscuros, que también ellos dudan, en la mayor parte de los casos, del verdadero sentido de la Escritura. Pues, si nos fijamos en sus explicaciones, constataremos que no contienen nada sobrenatural, sino que no son, incluso, más que simples conjeturas. Compárense, si no, con las explicaciones de aquellos que confiesan ingenuamente que ellos no poseen ninguna luz preternatural, y se comprobará que son totalmente similares, es decir, humanas, largamente meditadas y halladas con trabajo. En cuanto a su afirmación, de que la luz natural no basta para esto, consta que es falsa. Por una parte, en efecto, ya hemos demostrado que la dificultad de interpretar la Escritura nunca ha surgido de la falta de fuerzas de la luz natural, sino únicamente de la negligencia, por no decir malicia, de los hombres que descuidaron la historia de la Escritura, mientras podían elaborarla; y por otra parte, esa luz sobrenatural es (como todos, si no me engaño, confiesan) un don divino que sólo se concede a los fieles. Ahora bien, los profetas y los apóstoles solían predicar, no sólo a los fieles, sino, sobre todo, a los infieles y a los impíos. Por tanto, éstos eran capaces de entender el pensamiento de los profetas y los apóstoles; ya que, de lo contrario, los profetas y los apóstoles creerían predicar a niñitos y a bebés, y no a hombres con uso de razón; y en vano hubiera prescrito Moisés las leyes, si no pudieran ser entendidas más que por los fieles, que no necesitan ley alguna. Quienes buscan, pues, una luz sobrenatural para entender la mente de los profetas y 10 20 30 [114] 10 20 los apóstoles, parecen necesitar realmente de la luz natural; y por tanto, estoy muy lejos yo de creer que esos tales posean un don divino sobrenatural.

Maimónides defendió una opinión completamente distinta. Pensó, en efecto, que cualquier pasaje de la Escritura admite varios sentidos, incluso opuestos; y que nosotros no estamos seguros de ninguno de ellos, a menos que sepamos que aquél pasaje, tal como lo interpretamos, no contiene nada que no esté acorde con la razón o que la contradiga; puesto que, si ese pasaje, por más claro que pareciera, resultara contradecir a la razón según su sentido literal, habría que interpretarlo, según él cree, de otra forma. Lo advierte con toda claridad en su libro More Nebuchim, parte II, capítulo 25. Dice, en efecto: sabed que no rehuimos afirmar que el mundo existió desde la eternidad a causa de los textos que se encuentran en la Escritura sobre la creación del mundo. Pues los textos que enseñan que el mundo ha sido creado, no son más numerosos que los que dicen que Dios es corpóreo; ni hallamos las puertas cerradas ni tampoco obstáculos para interpretar los textos que existen sobre esta materia, la creación del mundo, sino que los hubiéramos podido explicar tal como hicimos, cuando hemos rechazado la corporeidad en Dios; y quizá esto hubiera sido mucho más fácil de lograr, y nos hubiera resultado más cómodo explicar esos textos y afirmar la eternidad del mundo, que cuando hemos explicado las Escrituras para rechazar que Dios bendito fuera corpóreo. Hay, sin embargo, dos causas que me mueven a no hacer esto ni creerlo (a saber, que el mundo es eterno). 1.º Porque me consta, en virtud de una clara demostración, que Dios no es corpóreo; y es necesario explicar todos aquellos pasajes, cuyo sentido literal contradice esta demostración, puesto que es cierto que ellos tienen que tener una explicación en ese sentido (distinta del sentido literal). En cambio, la eternidad del mundo no se prueba con demostración alguna; y no es necesario, por tanto, violentar las Escrituras en razón de una opinión aparente, cuya contraria podría resultarnos preferible por una razón convincente. 2.º Porque creer que Dios es incorpóreo no repugna a los fundamentos de la Ley, etc. En cambio, creer en la eternidad del mundo, tal como opinó Aristóteles, destruye la Ley desde sus cimientos, etc. [181]

Éstas son las palabras de Maimónides, de las que se sigue claramente lo que hemos dicho hace un momento; pues, si a él le constara por una prueba racional que el mundo es eterno, no dudaría en forzar la Escritura y explicarla de suerte que, al fin, le pareciera que enseñaba justamente eso. Más aún, estaría inmediatamente seguro de que la Escritura, aunque protestara abiertamente por doquier, había querido enseñar esa eternidad. En consecuencia, Maimónides no podrá estar seguro del sentido de la Escritura, por más claro que sea, mientras pueda dudar o no tenga constancia de la verdad de lo que ella dice. Efectivamente, mientras no estamos seguros de la verdad de algo, ignoramos si está acorde con la razón o la contradice; y por tanto, desconocemos también si el sentido literal es verdadero o falso.

Si esta opinión fuera verdadera, admitiría, sin dudarlo, que necesitamos de otra luz, aparte de la natural, para interpretar la Escritura. Casi nada, en efecto, de lo que se halla en las Escrituras puede ser deducido de principios conocidos por la luz natural (como ya hemos probado) [182] . En consecuencia, no podemos estar seguros, por la luz natural, de su verdad ni tampoco, por tanto, del verdadero sentido y pensamiento de la Escritura, sino que necesitaríamos para ello otra luz distinta de ésa. Por lo demás, si esta opinión fuera verdadera, se seguiría que el vulgo, que desconoce generalmente las demostraciones o no se puede dedicar a ellas, no podría admitir nada de lo que dice la Escritura, a no ser por la autoridad y el testimonio de los que filosofan 30 [115] 10 20 30 [116] 10 sobre ella. En consecuencia, Maimónides debería suponer que los filósofos no pueden errar en la interpretación de la Escritura, lo cual sería hacer de ellos una nueva autoridad eclesiástica, un nuevo tipo de sacerdotes y pontífices, que el vulgo ridiculizaría más que veneraría. 

Y, aun cuando nuestro método exija el conocimiento de la lengua hebrea, a cuyo estudio tampoco puede dedicarse el vulgo, no se nos puede hacer semejante objeción. Efectivamente, el pueblo judío y el gentil, a los que predicaron los profetas y los apóstoles en su época, entendían la lengua de los profetas y de los apóstoles y, por su medio, percibían también el pensamiento de los profetas; pero no percibían el por qué de las cosas que les predicaban, mientras que, según Maimónides, tendrían que saberlo a fin de que pudieran captar el pensamiento de los profetas. En virtud de nuestro método no se sigue, pues, que el vulgo tenga que atenerse al testimonio de intérpretes. Puesto que yo presento un vulgo que comprendía la lengua de los profetas y de los apóstoles; Maimónides, en cambio, no presentará ningún vulgo que entienda las causas de las cosas para percibir, por éstas, la mente de aquéllos. Por lo que se refiere al vulgo actual, ya hemos mostrado que todo lo necesario para la salvación, aunque se ignoren sus causas, es fácil de percibir en cualquier lengua, ya que se expresa en términos muy comunes y usuales; el vulgo se contenta con esta percepción, pero no con el testimonio de intérpretes. En cuanto al resto, el vulgo corre la misma suerte que los doctos.

Mas volvamos a la opinión de Maimónides y examinémosla más a fondo. Él supone, en primer término, que los profetas estuvieron en todo de acuerdo unos con otros y que fueron grandes filósofos y teólogos; porque pretende que ellos sacaron conclusiones a partir de la verdad de las cosas. Ahora bien, nosotros hemos probado en el capítulo II que esto es falso. Maimónides supone, además, que el sentido de la Escritura no puede resultar claro por la misma Escritura, porque no nos consta por ella la verdad de las cosas (dado que no demuestra nada ni enseña por sus definiciones y primeras causas las cosas de las que habla); según su opinión, tampoco puede constarnos por la Escritura su verdadero sentido ni, por consiguiente, debemos exigírselo. Ahora bien, de este mismo capítulo resulta que esto es falso, puesto que hemos probado, por la razón y con ejemplos, que el sentido de la Escritura consta por ella sola y que sólo a ella hay que exigírselo, incluso cuando habla de cosas conocidas por la luz natural. Supone, finalmente, Maimónides que nos está permitido explicar y forzar las palabras de la Escritura según nuestras opiniones previas y negar el sentido literal, por más evidente y explícito que sea, y cambiarlo en otro cualquiera. Semejante licencia, aparte de contradecir de plano lo que hemos demostrado en este y otros capítulos, resulta excesiva y temeraria a los ojos de todos. Concedámosle, sin embargo, tal libertad: ¿qué consigue con ella? Nada en absoluto. Porque las cosas indemostrables, que constituyen la máxima parte de la Escritura, no podremos investigarlas según ese método, ni explicarlas ni interpretarlas a partir de esa norma; en cambio, siguiendo nuestro método, podemos explicar muchísimas cosas de esa naturaleza y discurrir con seguridad sobre ellas, tal como hemos probado ya con razones y hechos. En cuanto a las cosas que por su misma naturaleza son perceptibles, su sentido se descubre fácilmente, como ya hemos mostrado, por el solo contexto de las oraciones. Por consiguiente, dicho método es completamente inútil. Añádase a ello que Maimónides suprime de esa forma toda certeza acerca del sentido de la Escritura, que el vulgo pueda conseguir mediante una lectura sincera, y todo el mundo mediante cualquier otro método. Nosotros rechazamos, pues, la opinión de Maimónides como perjudicial, inútil y absurda [183] .

Por lo que respecta a la tradición de los fariseos, ya hemos dicho antes que no es coherente consigo misma. En cuanto a la autoridad de los Pontífices Romanos, necesita testimonios más fehacientes [184] . Y sólo por eso la rechazo yo; pues, si pudiéramos probarla por la misma Escritura con la misma certeza con que podían, en otro tiempo, probar la suya los pontífices de los judíos, no me inquietaría nada que entre los Pontífices Romanos hubieran existido heréticos e impíos; puesto que también existieron herejes e impíos entre los pontífices hebreos, que consiguieron con malas mañas el pontificado y que, sin embargo, tenían en sus manos, por mandato de la Escritura, potestad para interpretar la Ley (ver Deuteronomio, 17,11-2; 33,10; Malaquías, 2,8). Pero, como los Pontífices Romanos no nos muestran ningún testimonio similar, su autoridad sigue siendo muy sospechosa.

Y para que nadie, engañado por el ejemplo del pontífice de los hebreos, piense que también la religión universal necesita un pontífice, hay que señalar lo siguiente. Las leyes de Moisés constituían el derecho público de la patria y por eso necesitaban, para su conservación, cierta autoridad pública; puesto que, si cualquiera fuera libre de interpretar a su juicio los derechos públicos, no podría mantenerse ningún Estado, sino que se disolvería al instante, y el derecho público se convertiría en privado. Pero la razón de ser de la religión es muy otra. Como no consiste tanto en las acciones externas cuanto en la sencillez y en la sinceridad de ánimo, no es objeto de ningún derecho ni autoridad pública. En efecto, la sencillez y la sinceridad de ánimo no se infunde a los hombres ni por mandato de las leyes ni por la autoridad pública; y absolutamente nadie puede ser obligado por la fuerza o por las leyes a ser feliz, sino que para esto se requieren consejos piadosos y fraternos, una buena educación y, ante todo, el juicio propio y libre. 

Puesto que cada uno tiene por sí mismo el supremo derecho de pensar libremente, incluso sobre la religión, y no se puede concebir que alguien pueda perderlo, cada uno tendrá también el supremo derecho y la suprema autoridad para juzgar libremente sobre la religión y, por tanto, para darse a sí mismo una explicación y una interpretación de ella. El único motivo, en efecto, de que la autoridad suprema para interpretar las leyes y el juicio definitivo sobre los asuntos públicos residan en un magistrado, consiste en que son de derecho público; y por eso mismo, la autoridad suprema para explicar la religión y emitir un juicio sobre ella residirá en cada uno, justamente porque es de la incumbencia de cada cual. Lejos, pues, de que se pueda deducir de la autoridad del pontífice de los hebreos para interpretar las leyes de su patria la autoridad del Romano Pontífice para interpretar la religión, se deduce más bien de ahí que esta autoridad reside, en su máximo grado, en cada uno. 

Y de ahí también podemos probar que nuestro método de interpretar la Escritura es el mejor. Porque, como la autoridad máxima para interpretar la Escritura está en poder de cada uno, la norma de interpretación no debe ser nada más que la luz natural, común a todos, y no una luz superior a la naturaleza ni ninguna autoridad externa. Por lo demás, tampoco debe ser tan difícil este método, como para que no lo puedan practicar más que agudísimos filósofos; sino que debe estar al alcance del talento y de la capacidad natural del común de los hombres. Tal es, como sabemos, nuestro método; puesto que hemos visto que las dificultades, que ciertamente tiene, provienen más de la negligencia de los hombres que de la misma naturaleza del método.

Capítulo VIII 

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En el que se prueba que el Pentateuco y los libros de Josué, de los Jueces, de Rut, de Samuel y de los Reyes no son autógrafos. Se investiga, después, si los escritores de todos estos libros fueron varios o uno solo y quién sea éste 

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I

En el capítulo precedente hemos tratado de los fundamentos y principios del conocimiento de las Escrituras y hemos probado que no son otros que la fiel historia de éstas; pero que, aunque esta historia es sumamente necesaria, los antiguos la descuidaron o que, si acaso la transcribieron o transmitieron, pereció con el paso del tiempo; y que, por consiguiente, gran parte de los fundamentos y principios de ese conocimiento han desaparecido. Aún eso sería tolerable, si la posteridad se hubiera mantenido dentro de los justos límites y hubiera transmitido de buena fe a sus sucesores lo poco que había recibido o encontrado y no hubiera forjado con su cerebro cosas nuevas. El resultado fue que la historia de la Escritura no sólo siguió siendo imperfecta, sino que se hizo más defectuosa; es decir, que los fundamentos del conocimiento de las Escrituras no sólo son demasiado escasos para poder levantar sobre ellos el conocimiento completo de éstas, sino que son incluso viciosos. 

Lo que yo me propongo aquí es corregir esos fallos y eliminar los prejuicios comunes de la teología. Aunque me temo que emprenda esta tarea demasiado tarde; las cosas, en efecto, ya casi han llegado al punto de que los hombres no toleran ser corregidos en esta materia, sino que defienden con pertinacia lo que han abrazado so capa de religión; ni parece que quede campo alguno para la razón, a no ser entre un número muy reducido, si se compara con el resto. ¡Tanto espacio han llegado a ocupar estos prejuicios en la mente del hombre! Me empeñaré, no obstante, en ello y no dejaré de intentarlo, puesto que no hay por qué perder toda esperanza de conseguirlo.

Para proceder con orden en mis pruebas, comenzaré por los prejuicios acerca de los verdaderos escritores de los Sagrados Libros, comenzando por el Pentateuco [185] . Casi todos han creído que fue Moisés, y los fariseos lo han defendido incluso con tal pertinacia, que han llegado a tener por hereje a quien pareciera opinar otra cosa. Por este motivo, Ibn Ezra, hombre de talante más liberal y de no mediocre erudición, y el primero, que yo sepa, en haber señalado este prejuicio, no se atrevió a explicar abiertamente su pensamiento, sino que se limitó a indicar el asunto en términos un tanto oscuros. Por mi parte, no temeré aclarar sus palabras ni poner de manifiesto la cuestión. He aquí, pues, las palabras de Ibn Ezra, que se hallan en su comentario al 30 [119] 10 20 30 [120] 10 Deuteronomio: más allá del Jordán, etc., con tal que entiendas el misterio de las doce; y Moisés también escribió la ley; y el cananeo estaba entonces en la tierra; y se revelará en el monte de Dios; y he aquí que también entonces su lecho, un lecho de hierro; entonces conocerás la verdad [186] . Con estas pocas palabras, indica y al mismo tiempo prueba que no fue Moisés quien escribió el Pentateuco, sino otro cualquiera que vivió mucho después, y que, además, el libro que escribió Moisés, fue otro. Para probar esto, hace Ibn Ezra las siguientes observaciones:

1.ª El mismo prefacio del Deuteronomio no pudo ser escrito por Moisés, porque no pasó el Jordán [187] . 

2.ª Todo el libro de Moisés estaba transcrito con toda nitidez en sólo la superficie de un altar (ver Deuteronomio, 27; Josué, 8,32, etc.), el cual, según la tradición rabínica, constaba tan sólo de doce piedras; de donde se sigue que el libro de Moisés tenía un volumen mucho menor que el Pentateuco. Esto es, creo yo, lo que dicho autor ha querido indicar con el misterio de las doce. A no ser que se haya referido a las doce maldiciones que se encuentran en el susodicho capítulo del Deuteronomio, que él creyó quizá que no se hallaban en el Libro de la ley; porque, aparte de la descripción de la ley, Moisés manda que los levitas lean dichas maldiciones al pueblo a fin de obligarle con un juramento a observar las leyes prescritas. O quizá ha querido referirse al último capítulo del Deuteronomio, sobre la muerte de Moisés, el cual consta de doce versículos. Pero no es necesario saciar la curiosidad con el examen de estas y otras conjeturas.

3.ª En Deuteronomio, 31,9 se dice: y escribió Moisés la ley. Estas palabras no pueden ser de Moisés, sino de otro escritor que refiere los hechos y los escritos de Moisés. 

4.ª En Génesis, 12,6, al contar el historiador que Abraham recorría la tierra de los cananeos, añade: el cananeo estaba entonces en aquella tierra, excluyendo claramente así el tiempo en que él escribió estas cosas; por tanto, esto debió ser escrito después de la muerte de Moisés y cuando los cananeos ya habían sido expulsados y ya no poseían aquellas regiones. El mismo Ibn Ezra, comentando este pasaje, lo indica con estas palabras: el cananeo estaba entonces en aquella tierra; parece que Canaán (nieto de Noé) conquistó esta tierra, que otro poseía; y, si esto no es verdad, hay ahí un misterio, y el que lo entiende, que calle. Es decir, si Canaán invadió aquellas regiones, el sentido será: ya entonces estaba el cananeo en aquella tierra, excluyendo así el tiempo pasado, en el que estaba habitada por otra nación. En cambio, si Canaán fue el primero que cultivó aquellas regiones (como se desprende de Génesis, 10), entonces el texto excluye el tiempo presente, es decir, el del escritor. Y por tanto, el texto no es de Moisés, ya que en su tiempo los cananeos poseían todavía aquellas regiones; y ése es el misterio que Ibn Ezra aconseja silenciar [188] . 

5.ª En Génesis, 22,14 el monte Moría es llamado monte de Dios [n9] , nombre que no recibió hasta después de ser destinado a la edificación del Templo; y esta elección del monte no había sido hecha todavía en tiempos de Moisés, puesto que Moisés no indica ningún monte elegido por Dios, sino que predice, por el contrario, que Dios elegirá algún día un lugar al que se le impondrá el nombre de Dios. 

6.ª En la historia de Og, rey de Basán (Deuteronomio, 3), se intercalan estas palabras: de entre los demás gigantes [011] , sólo quedó Og, rey de Basán; he aquí que su lecho era un lecho de hierro; es ciertamente el que se encuentra en Rabat de los hijos de Ammán, mide nueve codos de largo, etc. [189] Este paréntesis indica clarísimamente que el escritor de estos libros vivió mucho tiempo después de Moisés, ya que esta forma de hablar sólo es propia de quien cuenta cosas 20 30 [121] 10 20 30 muy antiguas y que señala restos de los hechos para que se le dé crédito; sin duda que ese lecho fue encontrado por primera vez en tiempos de David, que sometió esa ciudad, tal como se cuenta en 2 Samuel, 12,30. Pero no es éste el único lugar; un poco más abajo, el mismo historiador intercala a las palabras de Moisés lo siguiente: Jaír, hijo de Manasés, tomó toda la jurisdicción de Argob, hasta la frontera de los gesuritas y los macatitas, y dio a aquellos lugares, junto con Basán, su nombre, aldeas de Jaír, hasta el día de hoy [190] . Esto, digo, lo añade el historiador para explicar las palabras de Moisés que acababa de citar, a saber: el resto de Galad y todo el Basán que era reino de Og, se lo di a la semitribu de Manasés, toda la jurisdicción de Argob con todo el Basán [191] , que se llama tierra de los gigantes [192] . No cabe duda que los hebreos de la época de este escritor sabían cuáles eran las aldeas de Jaír que pertenecían a las pequeñas tribus de Judá, pero no por el nombre de jurisdicción de Argob ni de tierra de los gigantes; por eso él se vio obligado a explicar cuáles eran esos lugares que recibían estos nombres antiguamente y decir, al mismo tiempo, por qué en su época se designaban con el nombre de Jaír, pese a que Jaír era de las pequeñas tribus de Judá y no de Manasés (ver 1 Paralipómenos, 2,21-2). 

Hemos explicado así la opinión de Ibn Ezra, así como los pasajes del Pentateuco que él aduce para confirmarla. Pero lo cierto es que no señaló todo ni lo más importante, ya que existen en estos libros más pasajes, y más importantes, dignos de mención. Helos aquí: 

1.º El escritor de estos libros no sólo habla de Moisés en tercera persona, sino que aduce muchos testimonios sobre él, por ejemplo: Dios habló con Moisés; Dios hablaba con Moisés cara a cara [193] ; Moisés era el más humilde de todos los hombres (Números, 12, 3); Moisés montó en cólera contra los jefes del ejército (Números, 31,14); Moisés, hombre divino (Deuteronomio, 33,1); Moisés, siervo de Dios, murió; nunca existió en Israel un profeta como Moisés, etc. [194] Por el contrario, en el Deuteronomio, donde se describe la ley que Moisés había explicado al pueblo y que había escrito para él, Moisés habla y cuenta sus actos en primera persona, por ejemplo: Dios me habló (Deuteronomio, 2, 1 y 17, etc.); he pedido a Dios, etc. Sólo que el historiador, al final del libro, después de haber citado las palabras de Moisés, continúa hablando de nuevo en tercera persona para decir cómo Moisés entregó por escrito al pueblo esta ley, que antes le había explicado, y le dio los últimos consejos, y cómo finalmente, terminó sus días [195] . Todo ello, a saber, el modo de hablar, los testimonios y la misma estructura de toda la historia son prueba fehaciente de que estos libros fueron escritos por otro y no por el mismo Moisés. 

2.º En esta historia, no sólo se relata cómo murió y fue sepultado Moisés y cómo sumió a los hebreos en un duelo de treinta días, sino que se dice, comparándolo con todos los profetas que vivieron después, que los superó a todos. No ha existido jamás en Israel, dice, un profeta como Moisés, al que Dios haya conocido cara a cara. Sin duda que este testimonio no pudo darlo Moisés de sí mismo ni otro que le haya seguido inmediatamente, sino alguien que vivió muchos siglos más tarde; sobre todo, porque el historiador habla de un tiempo pasado, pues dice: no ha existido jamás un profeta, etc.; y sobre la sepultura dice: nadie la ha conocido hasta el día de hoy [196] . 

3.º Ciertos lugares no se designan con los nombres que tenían en vida de Moisés, sino con otros que recibieron más tarde, como que Abraham persiguió a los enemigos hasta Dan (ver Génesis, 14, 14), pues esta ciudad no recibió ese nombre hasta mucho después de la muerte de [122] 10 20 30 [123] 10 Josué (ver Jueces, 18,29).

4.º Las historias se prolongan, a veces, más allá del período que vivió Moisés; pues en Éxodo, 16,35 se cuenta que los hijos de Israel comieron maná durante cuarenta años, hasta que llegaron a la tierra habitada, hasta que llegaron a la frontera de la tierra de Canaán, es decir, hasta la época de que se habla en Josué, 5,12. Y también en Génesis, 36,31 se dice: éstos son los reyes que reinaron en Edom antes de que reinara un rey sobre los hijos de Israel; seguramente que el historiador enumera ahí los reyes que tuvieron los idumeos antes de que David los sometiera [n10] y estableciera gobernadores en Idumea (ver 2 Samuel 8,14). 

Por todas estas razones está más claro que la luz del día que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, sino por otro, y que éste vivió muchos siglos más tarde.

II

Pero examinemos, además, si así se desea, los libros que escribió el mismo Moisés y que se citan en el Pentateuco, y constará por ellos mismos que eran distintos del Pentateuco [197] . Efectivamente, por Éxodo, 17,14, consta, en primer lugar, que Moisés escribió por mandato de Dios la guerra contra Amalec; pero no consta por ese mismo capítulo en qué libro lo hizo. No obstante, en Números, 21,14 se cita cierto libro, llamado Libro de las guerras de Dios, y sin duda que en él se contaba esta guerra contra Amalec y además todas las campañas que, según testimonio del autor del Pentateuco (Números, 33, 2), había descrito Moisés.  

Además, por Éxodo, 24,4 y 7, hay constancia de otro libro, llamado Libro de la alianza [012] , que leyó Moisés ante los israelitas, cuando hicieron la primera alianza con Dios. Sin embargo, este libro o carta contenía muy pocas cosas, a saber, las leyes o preceptos de Dios que se enumeran desde Éxodo, 20,22 hasta el capítulo 24. Nadie que lea con sensatez e imparcialidad dicho pasaje lo negará, puesto que allí se dice que, tan pronto supo Moisés la opinión del pueblo acerca de la alianza que iban a hacer con Dios, escribió los dichos y derechos de Dios, y que, al amanecer, tras realizar ciertas ceremonias, leyó a toda la asamblea las condiciones del pacto; una vez leídas y percibidas por toda la masa, el pueblo se comprometió de común acuerdo a cumplirlas. Tanto por el breve tiempo en que el libro fue escrito como por la naturaleza del pacto que se iba a sancionar, se sigue que dicho libro no contenía nada más que lo poco que acabo de señalar [198] .

Consta, finalmente, que, en el año cuarenta después de la salida de Egipto, Moisés explicó al pueblo todas las leyes que había dado (ver Deuteronomio, 1,5) y le recordó la obligación de cumplirlas (Ib., 29,14), y que finalmente escribió un libro que contenía estas leyes explicadas y este nuevo pacto (Ib., 31, 9). Este libro se llamó Libro de la ley de Dios, que posteriormente aumentó Josué con la descripción del pacto con que el pueblo se comprometió, de nuevo, en su tiempo, y que fue el tercero que hizo con Dios (ver Josué, 24,25-6). Ahora bien, como no poseemos ningún libro que contenga ese pacto de Moisés y, a la vez, el pacto de Josué, es necesario conceder que dicho libro se perdió. A menos que haya que desvariar con el parafrasista caldeo, Jonatán, y forzar a capricho las palabras de la Escritura; puesto que éste, al tropezar con tal dificultad, prefirió corromper la Escritura, antes que confesar su propia ignorancia [199] . En efecto, las palabras del libro de Josué, 24, 26: y escribió Josué estas palabras 20 30 [124] 10 20 en el libro de la ley de Dios, las tradujo al caldeo así: y escribió Josué estas palabras y las guardó con el libro de la ley de Dios. ¿Qué hacer con quienes no ven más que lo que les agrada? ¿Qué es esto, digo, sino negar la misma Escritura y forjar otra con su propio cerebro? 

Nosotros concluimos, pues, que este Libro de la ley de Dios no fue el Pentateuco, sino otro totalmente distinto, que el autor del Pentateuco insertó debidamente en su libro, como se sigue clarísimamente de lo que acabamos de decir y de lo que diremos a continuación. En efecto, cuando se dice, en el pasaje citado del Deuteronomio, que Moisés escribió el Libro de la ley, el historiador añade que Moisés lo entregó a los sacerdotes y que les mandó, además, que lo leyeran en ciertas ocasiones a todo el pueblo [200] . Lo cual prueba que ese libro era mucho menor que el Pentateuco, puesto que se podía leer en una sola sesión y ser entendido por todos. Y no hay que olvidar que, de todos los libros que escribió Moisés, no mandó conservar y custodiar religiosamente más que este libro, del segundo pacto, y el Cántico (que escribió más tarde para que todo el pueblo lo aprendiera) [201] . Pues, como con el primer pacto sólo había obligado a los que estaban presentes, mientras que con el segundo obligaba a todos, incluso a la posteridad (ver Deuteronomio, 29,14-5), mandó que el libro de este segundo pacto fuera guardado religiosamente en los siglos futuros; y lo mismo el Cántico, ya que se refiere, como hemos dicho, a los siglos venideros. 

Por consiguiente, como no consta que Moisés haya escrito otros libros, aparte de estos dos; como él mismo no ha mandado que se guarde religiosamente para la posteridad ningún otro libro, fuera del Libro de la ley y del Cántico; y como, finalmente, en el Pentateuco aparecen muchas cosas que no pudieron ser escritas por Moisés, se sigue que nadie afirma con fundamento, sino totalmente contra la razón, que Moisés es el autor del Pentateuco.

Quizá alguien me pregunte ahora si acaso no escribió Moisés, aparte de eso, también las leyes, cuando le eran reveladas por primera vez. Es decir, si en el espacio de cuarenta años no escribió ninguna de las leyes que dio, aparte de aquellas pocas que ya he dicho que estaban incluidas en el libro del primer pacto. A esto respondo lo siguiente. Aun cuando concediera que parece acorde con la razón que Moisés pusiera por escrito las leyes en el mismo momento y lugar en que, de hecho, las comunicó al pueblo, niego que nos esté permitido afirmarlo por ese motivo. Porque más arriba hemos demostrado que no debemos establecer sobre temas similares nada más que aquello que consta por la misma Escritura o que se derive como consecuencia lógica de sus solos principios, pero no porque parezca conforme con la razón [202] . Aparte de que tampoco la razón nos obliga a afirmarlo así; puesto que quizá el senado comunicaba por escrito al pueblo los edictos de Moisés, que coleccionó más tarde el historiador y los insertó debidamente en la historia de la vida de Moisés.

III

Dicho esto sobre los cinco libros de Moisés, ya es tiempo de que examinemos los demás. En cuanto al libro de Josué, se prueba con razones similares que no es autógrafo. En efecto, es otro el que afirma que la fama de Josué se había extendido por toda la tierra (6,27), que no omitió nada de cuanto había mandado Moisés (8,35; 11,15), que envejeció y convocó a todos en asamblea, y que finalmente expiró. Por otra parte, también se narran algunos hechos que 30 [125] 10 20 30 [126] tuvieron lugar después de su muerte. Por ejemplo, que, después de su muerte, los israelitas veneraron a Dios mientras vivieron los ancianos que lo habían conocido [203] . Y en 16,10 se dice que (Efraim y Manasés) no expulsaron al cananeo que vive en Gazer, sino (añade) que el cananeo habitó en medio de Efraim hasta el día de hoy y pagó tributos. Lo cual coincide con lo que se cuenta en Jueces, 1; e incluso la forma de hablar, hasta el día de hoy, muestra que el escritor relata un hecho antiguo. Parecido a éste es también el texto de 15,63, relativo a los hijos de Judá, y la historia de Caleb de 15,13 y ss. Y también aquel caso, que se cuenta en 22,10 y ss., sobre las dos tribus y media que levantaron un altar más allá del Jordán, parece que sucedió después de la muerte de Josué; puesto que en todo ese relato no se menciona para nada a Josué, sino que sólo el pueblo delibera sobre si hace la guerra, envía legados y espera su respuesta y, finalmente, la aprueba. Y en fin, de 10,14 se sigue claramente que este libro fue escrito muchos siglos después de Josué, ya que se expresa así: no hubo, ni antes ni después, un día en que Dios obedeciera (así) a alguien, como aquel día, etc. Por consiguiente, si Josué escribió jamás algún libro, fue sin duda aquel que se cita en 10,13, dentro de esta misma historia.  

En cuanto al libro de los Jueces, no creo que nadie que esté cuerdo, esté convencido de que fue escrito por los mismos Jueces. En efecto, el epílogo de toda la historia, que se halla en el capítulo 21, muestra claramente que todo el libro fue escrito por un solo historiador. Y como, además, su redactor advierte reiteradamente que, en aquella época, no había rey en Israel [204] , no cabe duda que fue escrito después que los reyes hubieran ocupado el poder.

Respecto a los libros de Samuel, tampoco hay por qué detenernos mucho, puesto que la historia narrada acontece mucho después de haber vivido él. Quisiera, sin embargo, señalar que este libro fue escrito muchos siglos después de Samuel, puesto que en 1 Samuel, 9,9 el historiador advierte, en un paréntesis: antiguamente en Israel, cuando cualquiera iba a consultar a Dios, decía así «vayamos al vidente», ya que el que ahora se llama profeta se llamaba antiguamente vidente. 

Finalmente, los libros de los Reyes han sido extraídos, como consta por ellos mismos, de los libros de los hechos de Salomón (ver I Reyes, 11,41), de las Crónicas de los reyes de Judá (ver 14,19 y 29) y de las Crónicas de los reyes de Israel [205] .

Concluimos, pues, que todos los libros que hemos examinado hasta aquí, son apógrafos [206] y que los hechos en ellos contenidos son narrados como antiguos. 

IV

Si nos fijamos ahora en la interrelación y en el argumento de todos estos libros, fácilmente colegiremos que todos ellos fueron escritos por un mismo historiador que quiso escribir la historia antigua de los judíos, desde su origen hasta la primera destrucción de la ciudad. Estos libros están, en efecto, tan concatenados unos con otros, que eso solo nos permite reconocer que no contienen más que un relato único de un solo historiador. Y así, tan pronto termina de contar la vida de Moisés, pasa a la historia de Josué de esta forma: y sucedió que, después de morir Moisés, siervo de Dios, dijo Dios a Josué, etc. Y, tras haber contado la muerte de éste, comienza la historia de los jueces haciendo una transición y una conexión similar: y sucedió que, después de la muerte de Josué, los hijos de Israel pidieron a Dios, etc. Y a este libro conecta el libro de 10 20 30 [127] 10 20 Rut como un apéndice: y aconteció en aquellos días en los que juzgaban los Jueces, que había hambre en aquella tierra. Al libro de Rut conecta del mismo modo el primer libro de Samuel y, una vez concluido, pasa al segundo mediante la transición usual. A este libro une el primer libro de los Reyes, donde sigue narrando la historia de David, que había quedado sin terminar en aquél, y al primero añade el segundo utilizando la misma conexión [207] . 

Además, la estructura y el orden de las historias indican también que hubo un solo historiador, el cual se fijó un objetivo determinado. Comienza contando el primer origen de la nación hebrea y cuenta después, siguiendo un orden, con qué ocasión y en qué épocas dio Moisés leyes al pueblo y predijo en ellas muchas cosas; cómo, después, según las predicciones de Moisés, invadieron los hebreos la tierra prometida (ver Deuteronomio, 7) y, una vez poseída, dieron de lado a las leyes (Ib., 31,16), y cómo por eso les vinieron muchos males (Ib., 17); cómo, a continuación, quisieron elegir reyes (Ib., 17, 14) y les fue bien o mal, en la medida en que guardaron las leyes (Ib., 28,36 y 69); hasta contar, finalmente, la ruina del Estado, tal como la predijera Moisés. Todo lo demás, que no sirve para confirmar la ley, o lo silenció totalmente o remite para ello al lector a otros historiadores. Por consiguiente, todos estos libros se orientan a un solo objetivo, a saber, enseñar los dichos y los edictos de Moisés y demostrarlos con hechos reales.

Si valoramos, pues, simultáneamente estas tres observaciones, a saber: la sencillez del argumento de todos estos libros, su conexión mutua y su carácter apógrafo (escrito muchos siglos después de que sucedieran los hechos), concluimos, según acabamos de decir, que todos ellos fueron escritos por un solo historiador.

Quién haya sido éste, sin embargo, no puedo probarlo con tanta evidencia; pero sospecho que fue Estiras, y fundo mi conjetura en ciertas coincidencias de no poco peso. Dado que el historiador (que ya sabemos que fue uno solo) llega con su historia hasta la liberación de Joaquín y añade, además, que él mismo se sentó durante toda su vida a la mesa del rey (es decir, o de Joaquín o del hijo de Nabucodonosor, ya que el sentido de la frase es totalmente ambiguo) [208] , se sigue que no fue nadie anterior a Esdras. Ahora bien, la Escritura no acredita de nadie que estuviera entonces en su madurez, sino tan sólo de Esdras (ver Esdras, 7,10), que se hubiera dedicado con esmero a investigar y a embellecer la ley de Dios y que fuera escritor (Ib., 6) versado en la ley de Moisés. De ahí que no puedo sospechar que nadie, fuera de Esdras, haya sido el que escribió esos libros. 

Por otra parte, en este testimonio sobre Esdras vemos que éste no sólo se esmeró en investigar la ley de Dios, sino también en embellecerla; y en Nehemías, 8,8 se dice también que leyeron el Libro de la ley de Dios explicado y que aplicaron su inteligencia y comprendieron la Escritura. Y, como en el libro del Deuteronomio no sólo se contiene el Libro de la ley de Moisés o la mayor parte del mismo, sino otras muchas cosas que le fueron añadidas para explicarlo mejor, me inclino a pensar que el libro del Deuteronomio es aquel Libro de la ley de Dios escrito, embellecido y explicado por Esdras, y el que entonces leyeron. 

En cuanto a que en este libro, del Deuteronomio, se insertan entre paréntesis muchas cosas en vistas a una explicación más plena, ya hemos aducido dos ejemplos de ello al explicar la opinión de Ibn Ezra [209] . Pero hay otros muchos dignos de mención, por ejemplo, Deuteronomio, 2,12: y en Seír habitaron antes los horitas, pero los hijos de Esaú los expulsaron y los hicieron desaparecer de su vista y ocuparon su lugar, igual que hizo Israel en la tierra de su heredad, 30 [128] 10 20 30 que Dios le ha entregado. Efectivamente, esto explica 2, 3-4, a saber, que los hijos de Esaú, al ocupar el monte Seír, que les había tocado en herencia, no lo hallaron deshabitado, sino que lo invadieron y expulsaron de allí a los horitas, que lo habitaban, y los destruyeron, como hicieron los israelitas con los cananeos después de la muerte de Moisés. A modo de paréntesis se inserta también Deuteronomio, 10,6-9 a las palabras de Moisés. En efecto, no hay nadie que no vea que el v. 8, que comienza: en aquel tiempo separó Dios la tribu de Leví, debe referirse necesariamente al v. 5, y no a la muerte de Aarón; pues el único motivo de que Esdras la haya introducido aquí parece ser que Moisés había dicho, en la historia del becerro que el pueblo había adorado (9,20), que él había orado por Aarón. Esdras explica, a continuación, que, en aquel tiempo del que habla Moisés, Dios eligió para sí a la tribu de Leví, a fin de mostrar así la causa de su elección y por qué los levitas no fueron llamados a recibir parte de la heredad; después de lo cual, Esdras prosigue el hilo de la historia con las palabras de Moisés.

A estas razones hay que añadir el prefacio y todos los pasajes que hablan de Moisés en tercera persona [210] . Aparte de esto, sin duda que Esdras añadió o expresó en otros términos otras muchas cosas para que, aunque nosotros ya no podamos distinguirlas, fueran percibidas más fácilmente por sus contemporáneos. Quiero decir que, si nosotros tuviéramos el mismo Libro de la ley de Moisés, estoy seguro que, tanto en las palabras como en el orden y en las motivaciones de los preceptos, descubriríamos una gran discrepancia. Pues basta comparar el Decálogo de este libro con el Decálogo del Éxodo (donde se narra ex profeso su historia), para ver que el primero discrepa en todo del segundo [211] . Y así, el cuarto mandamiento no sólo se prescribe de forma distinta, sino que su formulación es mucho más prolija en el primero, y su motivación difiere radicalmente de la aducida en el Decálogo del Éxodo. Finalmente, el orden en que es explicado el décimo mandamiento también es diferente del Éxodo. Pienso, pues, que estas variantes [212] , tanto aquí como en otros pasajes, fueron introducidas, como ya dije, por Esdras, porque él explicó a los hombres de su tiempo la ley de Dios, y que, por consiguiente, éste es el Libro de la ley de Dios que él embelleció y explicó.

Pienso, además, que este libro es el primero de todos aquellos que, según he dicho antes, él escribió. Lo supongo así porque contiene las leyes de la patria, que son indispensables para el pueblo. Y porque, además, este libro no está conectado con el precedente mediante ninguna expresión, como sucede con los otros, sino que comienza con una oración independiente: éstas son las palabras de Moisés, etc. Una vez que Esdras terminó ese libro y enseñó las leyes al pueblo, creo que se dedicó a describir toda la historia de la nación hebrea, desde la formación del mundo hasta la máxima destrucción de la ciudad, e insertó en ella, en el lugar oportuno, dicho libro del Deuteronomio. Y quizá designó sus primeros cinco libros con el nombre de Moisés, porque su contenido principal es la vida de éste y tomó el nombre del tema principal. Y por esta misma razón dio al sexto el nombre de Josué, al séptimo de Jueces, al octavo de Rut, al noveno y quizá también al décimo de Samuel y, finalmente, al undécimo y al duodécimo de los Reyes. En orden a saber si Esdras dio el último retoque a esta obra y la completó, como deseaba, véase el capítulo siguiente.

Capítulo IX 

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Se investigan otros detalles sobre los mismos libros, a saber, si Esdras les dio la última mano y, además, si las notas marginales que se hallan en los códices hebreos, fueron lecturas diferentes 

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I

Cuánto nos ayude la disquisición precedente acerca del verdadero escritor de estos libros en orden a entenderlos perfectamente, es fácil de colegir por los mismos pasajes que hemos citado para confirmar nuestra opinión sobre el tema, y que, sin esa interpretación, deberían resultar oscurísimos a todo el mundo. Además del escritor, quedan, sin embargo, en esos mismos libros, otros aspectos dignos de señalar, que la común superstición no permite captar al vulgo. El principal de ellos consiste en que Esdras (lo tendré por el escritor de los susodichos libros, mientras alguien no muestre otro más seguro) no dio la última mano a las narraciones en ellos contenidas, sino que se limitó a recoger historias de diversos autores y, alguna vez, a redactarlas de forma elemental, y las dejó a la posteridad sin haberlas examinado ni ordenado. Qué causas le hayan impedido llevar a cabo con todo detalle esta obra, no puedo adivinarlo, a menos que le haya sorprendido la muerte [213] .

Mas, aunque nos vemos privados de los antiguos historiadores de los hebreos, el hecho está fuera de toda duda por los escasísimos fragmentos que de ellos nos quedan. Y así, la historia de Ezequías, que comienza en 2 Reyes, 18,17, fue redactada a partir del relato de Isaías, tal como se lo halló transcrito en las Crónicas de los reyes de Judá: de hecho, la leemos completa en el libro de Isaías [214] , que estaba contenido en las Crónicas de los reyes de Judá (ver 2 Paralipómenos, 32, 32), contada con las mismas palabras que en el libro de los Reyes, a excepción de muy pocos detalles [n11] . Pero lo único que se puede concluir de ahí, es que se encontraron varias lecturas de ese relato de Isaías, a menos que alguien quiera soñar, también ahí, algún misterio. Además, también el último capítulo de éste libro de los Reyes está incluido en Jeremías, cap. 52 y 39-40. Por otra parte, 2 Samuel, 7 lo hallamos reproducido en 1 Paralipómenos, 17; pero podemos detectar que las palabras han sido cambiadas, en varios pasajes, de forma tan sorprendente [n12] que resulta muy fácil reconocer que esos dos capítulos han sido tomados de dos ejemplares diferentes de la historia de Natán. Finalmente, la genealogía de los reyes de Idumea, que se recoge en Génesis, 36,31 y ss., se desarrolla con las mismas palabras en 1 Paralipómenos, 1, siendo así que nos consta que el autor de este libro tomó los hechos por él relatados de otros historiadores, y no de los doce libros que hemos atribuido a Esdras. No cabe duda, pues, que, si 10 20 30 [131] 10 20 tuviéramos los textos mismos de los historiadores, tendríamos noticia directa del asunto; pero, al carecer, como hemos dicho, de ellos, no nos queda otro recurso que examinar las historias mismas, es decir, su orden y concatenación, sus diversas repeticiones y, en fin, sus discrepancias en el cómputo de los años, para poder juzgar del resto.

Examinemos, pues, a fondo esas historias o, al menos, las principales, comenzando por la historia de Judá y de Tamar que se halla en Génesis, 38. El historiador comienza así su relato: sucedió, sin embargo, en aquel tiempo, que Judá se separó de sus hermanos. Ese tiempo hay que referirlo a otro [n13] del que se acaba de hablar; pero no se puede referir a aquel del que se trata inmediatamente antes en el Génesis, puesto que desde el momento en que José fue llevado a Egipto hasta aquél en que el patriarca Jacob partió para allí con toda su familia, no podemos contar más de veintidós años. En efecto, cuando José fue vendido por sus hermanos, tenía diecisiete años y, cuando el faraón lo mandó llamar de la prisión, tenía treinta; si les añadimos siete años de fertilidad y dos de hambre, harán en total veintidós años. Ahora bien, nadie puede concebir que en este espacio de tiempo hayan sucedido tantas cosas, a saber: que Judá haya tenido de la única mujer, que entonces tomara, tres hijos, uno tras otro; que el mayor de ellos, cuando creyó tener edad para ello, tomara a Tamar por esposa y que, cuando él murió, el segundo contrajera matrimonio con ella, el cual murió también; y que, después de todo eso, el mismo Judá tuviera relaciones con su nuera Tamar, sin saber que lo era, de la que tuvo dos hijos de un solo parto, y que uno de ellos llegara a ser padre dentro del período de tiempo señalado. Dado, pues, que todos estos hechos no se pueden referir al tiempo de que se habla en el Génesis, hay que referirlos necesariamente a otro, del que se trataba inmediatamente antes en otro libro. Por consiguiente, Esdras se limitó a transcribir esta historia y la insertó en el Génesis sin examinarla.

Pero hay que confesar que, no sólo este capítulo, sino toda la historia de José y de Jacob ha sido tomada y transcrita de diversos historiadores: ¡tan poco coherente la vemos! Génesis, 47 cuenta, en efecto, que Jacob tenía 130 años, cuando José le llevó al faraón para que le saludara por primera vez. Si sustraemos los 22 años que Jacob pasó apenado por la ausencia de José, los 17 que tenía José cuando fue vendido, y finalmente los 7 que sirvió por Raquel, se comprobará que era de edad muy avanzada, exactamente de 84 años, cuando tomó por esposa a Lía; y que, por el contrario, Dina apenas tenía siete años [n14] , cuando fue violada por Siquem; que Simeón y Leví apenas tenían doce y once años cuando saquearon toda aquella ciudad y pasaron a cuchillo a todos sus ciudadanos.

Mas no es necesario recoger aquí todos los detalles del Pentateuco. Basta fijarse un poco en que, en estos cinco libros, se lo describe todo desordenamente, mezclando los preceptos con las historias, que no se tiene en cuenta la diversidad de tiempo y que una y la misma historia se repite con frecuencia y, alguna vez, con divergencias, para reconocer sin dificultad que todos esos textos fueron recogidos y almacenados sin orden, con la intención de examinarlos más fácilmente después y ponerlos en orden.

Y esto no vale sólo para lo que se dice en estos cinco libros; ya que las demás historias, contenidas en los otros siete libros y que llegan hasta la destrucción de la ciudad, fueron coleccionadas de la misma forma. Cualquiera ve, por ejemplo, que a partir de Jueces, 2,6 se cita un nuevo historiador (el cual también escribió las gestas de Josué) y se transcriben simplemente sus palabras. Nuestro historiador, en efecto, contó en el último capítulo de Josué que éste murió 30 [132] [133] y fue sepultado; y en el primer capítulo de Jueces prometió relatar lo que aconteció después de su muerte: si tuviera esto en cuenta y quisiera seguir el hilo de su historia, hubiera podido enlazar con lo anterior lo que comienza a contar ahora acerca del mismo Josué [n15] , Y así también los dos capítulos de 1 Samuel, 17-18 son de un historiador distinto, ya que pensaba que la causa de que David comenzara a frecuentar la corte de Saúl, era muy distinta de la que se aduce en 1 Samuel, 16. Pues no creía, como se dice aquí, que David fue a Saúl, porque éste le llamó siguiendo el consejo de sus esclavos; sino que, habiéndole enviado casualmente su padre a ver a sus hermanos al campamento, se dio a conocer a Saúl con ocasión de su victoria sobre el filisteo Goliat, y fue retenido en la corte. Sospecho que sucede algo parecido con el capítulo 26 del mismo libro, a saber, que el historiador parece contar ahí, según la opinión de otro, la misma historia que se halla en el cap. 24 [217] . 

II

Pero dejemos esto y pasemos a examinar el cómputo de los años [218] . En 1 Reyes, 6 se dice que Salomón edificó el templo en el año 480 después de la salida de Egipto; y, sin embargo, de los mismos relatos deducimos un número mucho mayor. En efecto:  

A esa cantidad hay que añadirle, además, los años de aquella época en que, tras la muerte de Josué, el Estado de los hebreos vivió próspero, hasta que fue sometido por Cusán Risataim. Y pienso que su número fue elevado, puesto que no me puedo convencer de que, inmediatamente después de la muerte de Josué, perecieran en un instante todos los que habían visto sus 10 20 30 [134] 10 20 portentos; ni que sus sucesores prescindieran, en un abrir y cerrar de ojos, de las leyes y cayeran de la suprema virtud a la ínfima maldad y dejadez; ni, en fin, que Cusán Risataim los sometiera en un dicho y hecho. Por el contrario, como todos estos hechos casi exigen cada uno la vida de un hombre y, no cabe duda que la Escritura, en Jueces, 2,7 y 9-10, resumió las historias de muchos años, cuyo contenido pasó en silencio. Hay que añadir, por otra parte, los años durante los cuales fue juez Samuel, y cuyo número no consta en la Escritura.

A lo anterior hay que añadir también los años del reinado de Saúl, que he omitido en el cómputo anterior, porque no está suficientemente claro por su historia cuántos años reinó. Es cierto que en 1 Samuel, 13,1 se dice que reinó dos años; pero, aparte de que ese texto está cortado, por la misma historia colegimos un número de años más elevado. Que el texto esté cortado no puede dudarlo nadie que haya saludado, tan sólo desde la puerta, la lengua hebrea. Comienza así, en efecto: (un) año tenía Saúl, cuando reinó, y reinó durante dos años sobre Israel. ¿Quién no ve, digo yo, que se ha omitido el número de años que tenía Saúl, cuando alcanzó el poder real? En cuanto a que de la historia misma se deduzca un número mayor de años, no creo tampoco que nadie lo ponga en duda. De hecho, en 1 Samuel, 27, 7 se dice que David permaneció durante un año y cuatro meses entre los filisteos, a donde había ido huyendo de Saúl; el resto, por tanto, debió suceder, según este cómputo, en el espacio de ocho meses, cosa que no creo que nadie admita. Josefo, al menos, al final del libro sexto de las Antigüedades, corrige así el texto: Saúl reinó, pues, dieciocho años en vida de Samuel y dos años después de su muerte [221] . Más aún, toda esta historia del capítulo 13 no está en absoluto de acuerdo con cuanto precede. Al final del capítulo VII se dice que los filisteos tan derrotados fueron por los hebreos que, en vida de Samuel, no se atrevieron a cruzar la frontera de Israel; aquí, en cambio, se dice que (en vida de Samuel) los hebreos fueron invadidos por los filisteos, los cuales les habían reducido a tal miseria y pobreza que ni tenían armas con que poder defenderse de ellos ni medios para fabricarlas. Sudaría tinta si me empeñara en conciliar todas estas historias que se hallan en este primer libro de Samuel, de suerte que pareciera que todas fueron redactadas y ordenadas por un mismo historiador. Pero vuelvo a mi tema. La conclusión es que al cómputo anterior hay que añadirle los años del reinado de Saúl. 

Al cómputo precedente hay que añadir, finalmente, los años de anarquía de los hebreos, porque no constan por la misma Escritura. Quiero decir que no me consta en qué tiempo sucedió lo que se narra desde Jueces, 17 hasta el final del libro.

Por todas estas razones se sigue, pues, clarísimamente que ni consta por los mismos relatos el verdadero cómputo de los años, ni concuerdan los diversos relatos en torno a uno solo, sino que hay que suponer que son muy diferentes; y, por tanto, hay que reconocer que estas distintas historias fueron recogidas de distintos escritores y que todavía no han sido ordenadas ni examinadas.

Tampoco parece que fuera menor la discrepancia, en cuanto al cómputo de los años en los libros de las Crónicas de los reyes de Judá y en los libros de las Crónicas de los reyes de Israel. Efectivamente, en las Crónicas de los reyes de Israel se decía que Joram, hijo de Ajab, había comenzado a reinar el año segundo del reinado de Joram, hijo de Josafat (ver 2 Reyes, 1,17). En cambio, en las Crónicas de los reyes de Judá se decía que Joram, hijo de Josafat, había comenzado a reinar el año quinto del reinado de Joram, hijo de Ajab (ver Ib., 8,16). Y, si alguien quiere, además, comparar las historias del libro de los Paralipómenos con las de los libros de los 30 [135] 10 20 30 Reyes encontrará muchas discrepancias similares, que no es necesario recoger aquí y menos todavía las lucubraciones con que los autores se esfuerzan por conciliar dichas historias.

III

Claro que los rabinos deliran completamente; y los comentaristas que he leído sueñan, fantasean e incluso corrompen de raíz la misma lengua. Cuando, por ejemplo, en 2 Paralipómenos se dice que Ocozías tenía cuarenta y dos años cuando comenzó a reinar [222] , se imaginan algunos que estos años comienzan con el reinado de Omrí y no en el nacimiento de Ocozías. Desde luego, si pudieran probar que la intención del autor de los Paralipómenos fue ésa, yo no dudaría en afirmar que él no sabía hablar. Siguiendo ese método, inventan otras muchas cosas que, de ser verdaderas, diría sin reservas que los antiguos hebreos habrían ignorado tanto su lengua como toda norma de narración, y no admitiría ni criterio ni norma alguna para interpretar la Escritura, sino que a cada cual le estaría permitido imaginarlo todo a su antojo. 

Y, si alguien piensa que yo hablo aquí demasiado en general y sin fundamento suficiente, le ruego que haga lo siguiente: que nos muestre en esas historias un orden determinado, que pudieran imitarlo sin grandes fallos los historiadores en sus cronologías; y que, al tiempo que se esfuerza en interpretar y conciliar esas historias, observe sus construcciones y modos de hablar, de disponer y ensamblar las oraciones, y los explique de forma tan estricta que también nosotros podamos imitar con nuestros escritos lo que ellos dicen en sus explicaciones [n18] . A quien lo logre, le estrecharé inmediatamente la mano y será para mí el gran Apolo. Pues confieso que, aunque lo he buscado largo tiempo, jamás he podido conseguir nada similar. Y aún puedo añadir que yo no escribo nada aquí que no haya meditado larga y reiteradamente y que, pese a haber sido imbuido desde mi niñez en las opiniones corrientes acerca de la Escritura, no he podido menos, finalmente, de admitir lo que acabo de decir. Pero no hay por qué entretener largamente al lector con esto y proponerle una tarea irrealizable. Era, sin embargo, necesario plantear el problema, a fin de que quedara más claro mi pensamiento. Paso, pues, a exponer los otros puntos que me propuse acerca de la fortuna de estos libros.

Pues, además de lo que acabo de decir, hay que señalar que estos libros no fueron guardados, por quienes los recibieron, con la diligencia suficiente para que no se deslizaran errores en ellos. Los escribas más antiguos señalaron, en efecto, varias lecturas dudosas y, además, algunos pasajes recortados, aunque no todos. Si esas faltas son tan importantes que desconciertan al lector, no entro en ello; creo, más bien, que son de escasa relevancia, al menos para quienes leen la Escritura con espíritu un tanto liberal. Una cosa puedo afirmar con certeza: que yo no he descubierto ninguna errata ni ninguna diversidad de lecturas sobre temas morales que pudieran hacerlos oscuros o dudosos.

Pero la mayor parte de los intérpretes no admiten siquiera que se haya filtrado algún defecto en los otros temas, sino que defienden que Dios ha conservado todos los Sagrados Libros con una providencia singular. En cuanto a las diversas lecturas, dicen que son signo de profundísimos misterios; y lo mismo pretenden respecto a los asteriscos, de los que existen 28 en medio de párrafo, e incluso creen que se esconden grandes secretos en los rasgos de las letras. [136] 10 20 30 [137] 10 La verdad es que desconozco si todo esto lo han dicho por necedad o por devoción de viejas. Una cosa sé, al menos: que yo no he leído en ellos nada que recordara la ciencia del arcano, sino tan sólo pensamientos pueriles. He leído también e incluso he conocido a algunos cabalistas [223] , aficionados a la broma, pero jamás he logrado admirar lo suficiente su locura. 

En cuanto a que se hayan deslizado, como hemos dicho, erratas en los textos, creo que nadie de sano juicio lo puede dudar, si lee aquel texto de Saúl, que ya hemos citado (1 Samuel, 13,1), así como 2 Samuel, 6,2, que dice: y se levantó David y fue, junto con todos los que le acompañaban del pueblo de Judá, para traer de allí el arca de Dios. Tampoco hay nadie que no vea aquí que se ha omitido el lugar a donde iban y de donde traerían el arca, a saber, Quiriat Jearim[n19] . Ni podemos negar que 2 Samuel 13,37 está trastocado y cortado, pues dice: y Absalón huyó y fue a Talmai, hijo de Amiud, rey de Gesur, y lloró a su hijo todos los días, y Absalón huyó y fue a Gesur y estuvo allí tres años [n20] . Sé que hace tiempo yo había tomado nota de otras cosas similares, pero no las recuerdo ahora.

IV

En cuanto a que las notas marginales, que surgen a cada paso en los códices hebreos, eran lecturas dudosas, tampoco lo puede dudar nadie que se fije en que la mayor parte de ellas surgieron de la gran semejanza que existe entre las letras hebreas, por ejemplo, entre la kaf y la bet, entre la yod y la vau, entre la dálet y la res, etc. Por ejemplo, en 2 Samuel 5,24 está escrito: y en el (tiempo) en que oigas; y en su margen se dice: cuando oigas. Y en Jueces, 21,22: y cuando sus padres o hermanos vengan en multitud (es decir, muchas veces) a nosotros, etc.; al margen se dice: a querellarse (en vez de en multitud). Muchísimas lecturas dudosas han surgido, además, de las llamadas letras quiescentes, ya que, como su pronunciación no se percibe las más de las veces, se toma una por otra indistintamente. Por ejemplo, en Levítico, 25, 30 el texto escrito es: y quedará confirmada la posesión de la casa que está en una ciudad que no tiene muros; en cambio, al margen se dice: que tiene muros [226] .

Aunque esto resulta bastante claro por sí mismo, contesto gustoso a los argumentos de algunos fariseos, con los que intentan probar que las notas marginales fueron añadidas o sugeridas por los mismos escritores de los Libros Sagrados a fin de señalar algún misterio. El primer argumento, para mí poco convincente, lo toman de la forma usual de leer las Escrituras: si estas notas fueron añadidas a causa de la diversidad de lecturas, entre las cuales no pudo decidir la posteridad, ¿por qué, preguntan, se ha impuesto la costumbre de conservar en todas partes el sentido marginal? ¿Por qué, insisten, anotaron al margen el sentido que querían conservar? Debieran haber hecho al revés: escribir los sagrados volúmenes como querían que se leyeran, en vez de anotar en el margen el sentido y la lectura que juzgaban más sólida. El segundo argumento, y que parece tener cierto viso de verdad, se toma de la misma naturaleza de las cosas. En efecto, puesto que las faltas no fueron introducidas en los códices a sabiendas, sino por casualidad, deben revestir formas diversas. Ahora bien, en los cinco libros el nombre naghar (jovencita) se escribe siempre, a excepción de un solo pasaje, incorrectamente desde el punto de vista gramatical, es decir, sin la letra he [227]—, en cambio, en el margen se escribe bien, según la regla general de la gramática. ¿Es que también esto se debe a un fallo de la mano al transcribir? 20 30 [138] 10 20 ¿Qué fatalidad pudo provocar que, siempre que aparecía este nombre, fuera aprisa la pluma? Aparte que este fallo pudiera haber sido fácilmente corregido según las reglas de la gramática, añadiendo dicha letra, y sin escrúpulo alguno. Dado, pues, que estas lecturas no se deben al azar y que no se han corregido fallos tan manifiestos, esas variantes, concluyen los fariseos, fueron introducidas por los primeros escritores con la intención concreta de significar algo con ellas. A estas objeciones podemos contestar fácilmente. En cuanto al argumento sacado de la forma de leer que se impuso entre los fariseos, no me detendré en él, puesto que no sé qué haya podido sugerir la superstición. Quizá ello se debió a que juzgaban que ambas lecturas eran igualmente buenas o admisibles y, por no desechar ninguna de ellas, decidieron que una se escribiera y la otra se leyera. Es decir, que temían emitir un juicio concreto en asunto tan importante y, al no estar seguros, elegir quizá la lectura falsa en vez de la verdadera; de ahí que no quisieran preferir ninguna de ellas a la otra. Pues, si hubieran mandado escribir y leer una sola variante hubieran hecho esa opción, y sobre todo cuando en los ejemplares destinados al culto no se escriben notas marginales. O quizá ello se debe a que querían que algunos textos, aunque estaban correctamente transcritos, se leyeran de otra forma, es decir, tal como estaban anotados al margen. Por eso establecieron la norma general de que los sagrados Libros fueran leídos según las notas marginales. 

En cuanto al motivo que impulsó a los escribas a anotar al margen ciertos textos que debían ser expresamente leídos, lo diré ahora. En efecto, no todas las notas marginales son lecturas dudosas, sino que los escribas anotaron también al margen expresiones que estaban fuera de uso, es decir, las palabras obsoletas y las que las costumbres aceptadas en su época no permitían que se leyeran en las reuniones públicas. Porque los escritores antiguos carecían de malicia y expresaban las cosas sin rodeos cortesanos y con sus propios nombres. Sin embargo, una vez que se impusieron la malicia y la relajación, se comenzó a tener por obsceno lo que los antiguos habían dicho sin obscenidad. Sin duda que no por eso era necesario cambiar la Escritura misma; los escribas, sin embargo, en atención a la debilidad del pueblo, introdujeron notas marginales para que los nombres del coito y de los excrementos se leyeran en público de forma más honesta, tal como en ellas se indica.

Cualquiera que haya sido, en fin, la razón de que las Escrituras se lean y se interpreten según las notas marginales, sin duda que no consiste en que es según éstas como hay que hacer la verdadera interpretación de aquéllas. Pues, aparte de que los mismos rabinos en el Talmud se alejan con frecuencia de los masoretas y tenían, como mostraré en seguida, otras lecturas que aprobaban, en las notas marginales se encuentran algunas cosas que parecen menos aceptables desde el punto de vista gramatical. Por ejemplo, en 2 Samuel, 14,22 se escribe: porque el rey actuó según la opinión de su siervo; esta construcción es totalmente regular y concuerda con la del v. 15, mientras que la escrita al margen (de tu siervo) no concuerda con la persona del verbo. Y así también, en 2 Samuel, 16,23 se escribe: como cuando consulta (esto es, se consulta) la palabra de Dios; mientras que al margen se añade alguien como sujeto del verbo, lo cual no parece ser muy correcto, ya que esta lengua acostumbra a emplear los verbos impersonales en la tercera persona del singular de la voz activa, como muy bien saben los gramáticos. Hay muchas notas marginales de este tipo, que no pueden, en modo alguno, prevalecer sobre la lectura escrita.

En cuanto al segundo argumento de los fariseos, también es fácil contestarle a partir de lo 30 [139] 10 20 30 [140] que acabamos de decir, a saber, que los escribas han anotado, aparte de las lecturas dudosas, también las palabras obsoletas. Porque no cabe duda de que en la lengua hebrea, como en las demás, muchas palabras resultaron obsoletas y anticuadas al usarlas más tarde; cuando los últimos escribas las encontraron en los Sagrados Libros, las anotaron todas a fin de que fueran leídas ante el pueblo según el uso corriente en su época. Por este motivo, siempre está anotado el nombre naghar, porque antiguamente era de dos géneros y significaba lo mismo que en latín juvenis (joven). Y así también los antiguos solían llamar a la capital de los hebreos Jerusalem y no Jerusalaim. Lo mismo pienso de la palabra hebrea que significa él mismo y ella misma; es decir, que los modernos cambiaron el vau en yod (cambio frecuente en hebreo), cuando querían significar el género femenino, mientras que los antiguos distinguían únicamente con vocales el género femenino de este pronombre del masculino. Por otra parte, también las irregularidades de ciertos verbos no fueron las mismas entre los antiguos y los modernos. Finalmente, los antiguos utilizaron las letras paragógicas (he, alef, mem, nun, yod y vau) con la elegancia propia de su tiempo. Podría ilustrar todo esto con muchos ejemplos, pero no quiero cansar al lector con una lectura enojosa. 

Quizá alguien me pregunte cómo he llegado a saber todo esto. Le respondo que lo he constatado muchas veces en escritores muy antiguos, es decir, en los Sagrados Libros [228] y que, no obstante, los autores posteriores no quisieron imitarles; y éste es el único medio de reconocer palabras obsoletas en las demás lenguas, aunque también ya estén muertas.

Pero quizá alguien me insista que, dado que yo he afirmado que la mayor parte de estas notas marginales son lecturas dudosas, por qué no se han encontrado nunca más de dos lecturas en un mismo pasaje, por qué no se han hallado alguna vez tres o más. Se me dirá también que algunas cosas que se anotan correctamente al margen, contradicen tan abiertamente a la gramática tal como están escritas en el texto, que no se debe en absoluto creer que los escribas hayan podido vacilar y dudar cuál de ellas era la verdadera. 

También a estos argumentos es fácil contestar. En cuanto al primero, digo que existieron más lecturas que las que encontramos anotadas en nuestros códices. Y así en el Talmud se anotan varias que los masoretas pasaron por alto; en muchos lugares hay divergencias tan manifiestas entre ambos textos que el supersticioso corrector de la Biblia de Bomberg se ha visto obligado a confesar en su prefacio que él no sabe conciliarlos: tampoco aquí sabemos responder, dice, si no es con la respuesta antes dada, a saber, que es costumbre del Talmud contradecir a los masoretas [229] . Por consiguiente, no hay fundamento suficiente para que establezcamos que un pasaje no ha tenido nunca más de dos lecturas.

Yo concedo y admito, no obstante, fácilmente que nunca se han encontrado más de dos lecturas de un pasaje, y ello por las dos razones siguientes: 1.ª Porque el motivo, por nosotros señalado, de que surgieran diversas lecturas, no permite más de dos. Hemos probado, en efecto, que esas lecturas surgieron, ante todo, de la semejanza entre algunas letras. De ahí que la duda casi siempre se reducía, al fin, a saber cuál de dos letras, cuyo uso es sumamente frecuente, a saber, bet o kaf, yod o vau, dálet o res, había que escribir; por eso podía suceder muchas veces que ambas dieran a la frase un sentido admisible. La duda consistía, otras veces, en saber si una sílaba era larga o breve, ya que su cantidad se determina por las letras que hemos llamado quiescentes. A estas razones hay que añadir que no todas las lecturas conocidas son dudosas, puesto que hemos dicho que muchas fueron añadidas por razones de honestidad y también para 10 20 30 [141] 10 explicar palabras obsoletas o anticuadas [230] . 2.ª Porque yo creo que los escribas encontraron un número sumamente reducido de ejemplares, quizá no más de dos o tres. De hecho, en el Tratado de los escribas (capítulo 6) sólo se mencionan tres, que ellos suponen fueron hallados en tiempo de Esdras, porque pretenden que esas notas fueron añadidas por el mismo Esdras. Como quiera que sea, fácilmente podemos pensar que, si tuvieron tres ejemplares, dos estuvieran siempre de acuerdo en un mismo pasaje; más aún, nadie dejaría de extrañarse de que, en sólo tres ejemplares, se encontraran tres lecturas diferentes de un mismo pasaje. Qué fatalidad haya hecho que haya habido tal escasez de ejemplares después de Esdras, dejará de ser un misterio para quien haya leído tan sólo 1 Macabeos, 1 o Antigüedades, 12, 5 de Josefo [231] . Lo que sí parece un milagro es que, tras una persecución tan dura y prolongada, se hayan podido conservar esos pocos ejemplares; no creo que nadie que haya leído dicha historia con cierta atención dudará de ello. Vemos, pues, las causas de que no aparezcan en ningún pasaje más de dos lecturas. Por consiguiente, está muy lejos de que se pueda concluir, del hecho de que los Sagrados Libros no contengan nunca más de dos lecturas, que en los pasajes anotados hayan sido redactados mal a sabiendas, con el fin de significar algún misterio. 

Por lo que respecta al segundo argumento, a saber, que hay algunos pasajes tan mal escritos que los escribas no pudieron dudar, en absoluto, de que contradecían la forma de escribir de todos los tiempos; y que, por lo mismo, debieron corregirlos sin más y no anotarlos al margen, no me convence gran cosa, puesto que no es mi obligación saber qué religión les movió a no hacerlo. Quizá lo hicieron por honradez, porque quisieron entregar a la posteridad los Sagrados Libros tal como ellos los habían hallado en unos pocos originales; y por eso anotaron las discrepancias de éstos, no como lecturas dudosas, sino como simples variantes. Si yo las he llamado dudosas ha sido sencillamente porque constato que casi todas son tales que no logro saber cuál haya que preferir a otra.

Finalmente, los escribas anotaron, aparte de estas lecturas, varios pasajes cortados (dejando un espacio vacío en medio del párrafo). Los masoretas nos transmiten su número, ya que cuentan veintiocho pasajes en los que se deja un espacio vacío en medio de párrafo; aunque no sé si también en este número creen que se oculte algún misterio. Por su parte, los fariseos observan religiosamente una cierta cantidad de espacio. Un ejemplo de éstos (por aducir uno) se encuentra en Génesis, 4,8, que se escribe como sigue: 7 dijo Caín a Abel, su hermano… y sucedió que, cuando estaban en el campo, Caín, etc.; se deja un espacio vacío justamente allí donde esperábamos saber qué fue lo que Caín dijo a su hermano. Existen, aparte de los que ya hemos señalado, veintiocho pasajes de este tipo que han dejado los escribas. Aunque muchos de ellos no aparecerían cortados si no se hubiera dejado un espacio en medio. Pero basta ya sobre esto.

Capítulo X

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Se examinan los demás libros del Antiguo Testamento del mismo modo que los precedentes

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I

Paso a los demás libros del Antiguo Testamento [232] . Sobre los dos de los Paralipómenos, no tengo nada cierto e importante que señalar, a no ser que fueron escritos mucho después de Esdras y quizá después de que Judas Macabeo [233] restaurara el Templo [n21] . En 1 Paralipómenos, 9 cuenta, en efecto, el historiador qué familias habitaron primero (es decir, en tiempo de Esdras) Jerusalén; y después (Ib., v. 17) indica los porteros, dos de los cuales se mencionan también en Nehemías, 11,19. Lo cual muestra que estos libros fueron escritos mucho después de la reconstrucción de la ciudad. Por lo demás, no tengo ningún dato seguro sobre su verdadero escritor, ni sobre su autoridad, su utilidad y su doctrina. Más aún, no acabo de comprender por qué fueron recibidos en el canon de Libros Sagrados por aquellos que borraron del mismo el libro de la Sabiduría, Tobías y los demás que se llaman apócrifos. No es que yo pretenda disminuir su autoridad, sino que, como todo el mundo los ha aceptado, los dejo tal como están. 

También los Salmos fueron recopilados y distribuidos en cinco libros en la época del segundo Templo. Pues, según el testimonio del judío Filón, el Salmo 88 fue publicado cuando el rey Joaquín aún estaba detenido en la cárcel, en Babilonia; y el Salmo 89, cuando el mismo rey consiguió la libertad. Y no creo que Filón jamás hubiera dicho esto, si no fuera una opinión aceptada en su tiempo o no la hubiera recogido de otros escritores fidedignos [236] .

Creo que también los Proverbios de Salomón fueron recopilados en esa época o, al menos, en tiempo del rey Josías. La razón es que en el último versículo del capítulo 24 [237] se dice: éstos son los proverbios de Salomón, que han transmitido los hombres de Ezequías, rey de Judá. Pero yo no puedo silenciar aquí la audacia de los rabinos [238] , que querían excluir del canon de Libros Sagrados este libro, junto con el Eclesiastés, y guardarlo junto a los demás que echamos de menos [239] . Lo hubieran hecho sin dudarlo de no haber encontrado en ellos algunos pasajes en que se recomienda la ley de Moisés. ¡Qué lástima que las cosas sagradas y más excelentes hayan dependido de su elección! Les felicito, sin embargo, porque han querido transmitirnos, al menos, éstos, aunque no puedo menos de dudar si lo hicieron de buena fe; pero no quiero someterlo aquí a un examen concienzudo.

Paso, pues, a los libros de los profetas. Cuando los examino atentamente veo que las profecías contenidas en ellos fueron recogidas de otros libros, en los que no siempre habían sido 20 30 [143] 10 20 30 transcritas en el mismo orden en que fueran pronunciadas o escritas por los mismos profetas, y que tampoco están contenidas todas, sino tan sólo aquellas que lograron encontrar aquí o allá. Estos libros no son, pues, más que fragmentos de los profetas.

Efectivamente, Isaías comenzó a profetizar en el reinado de Ozías, como atestigua el propio relator en el primer verso. Pero no sólo profetizó en esa época, sino que describió, además, todas las hazañas de este rey (ver 2 Paralipómenos, 26, 22), en un libro que no poseemos. Lo que de él conservamos, hemos probado ya que está transcrito de las Crónicas de los reyes de Judá y de Israel [240] . Añádase a ello que, según los rabinos, Isaías también profetizó durante el reinado de Manasés, quien finalmente le dio muerte; y, aunque dan la impresión de contar una fábula, parece que creyeron que no se conservaban todas sus profecías.

Por otra parte, las profecías de Jeremías, que tienen forma de historia, fueron extraídas y recopiladas de diversas cronologías. Pues, aparte de que están todas revueltas, sin tener en cuenta las épocas, una misma historia se repite, además, de distintas formas. Y así, en el capítulo 21 se expone la causa de la prisión de Jeremías, a saber, que predijo la destrucción de la ciudad a Sedecías, que le había consultado; interrumpida esta historia, se pasa a contar, en el capítulo 22, su discurso contra Joaquim[241] , que reinó antes de Sedecías, y a decir que el profeta predijo la cautividad del rey; y después, en el capítulo 25, describe lo que le había sido revelado al profeta anteriormente, es decir, el cuarto año del reinado de Joaquim; y, a continuación, las profecías del primer año de este rey. Y así prosigue amontonando profecías, sin observar ningún orden temporal, hasta que en el capítulo 38 vuelve, por fin (como si estos quince capítulos fueran una especie de paréntesis), a lo que había comenzado a contar en el capítulo 21; de hecho, la transición con que se inicia el capítulo 38 remite a los versículos 8-10 del capítulo 21. Entonces relata la última detención de Jeremías de muy distinta forma de como se narra en el capítulo 37 y aduce también una causa muy diferente de su prolongada retención en el vestíbulo de la cárcel. Para que se vea que todos estos datos fueron recogidos de distintos historiadores, sin que exista otra disculpa posible. En cambio, las demás profecías contenidas en los restantes capítulos, en las que Jeremías habla en primera persona, parece que fueron copiadas del volumen que escribió Baruc al dictado del mismo Jeremías [242] . Ese volumen (como consta por Jeremías, 36, 2) sólo contenía, en efecto, cuanto había sido revelado a este profeta desde la época de Josías hasta el año cuarto de Joaquim, que es el momento en que comienza el libro de Jeremías. De ese mismo volumen parecen haber sido tomadas también las cosas que se dicen desde 45,2 hasta 51,59. 

En cuanto al libro de Ezequiel, sus primeros versículos muestran con toda claridad que también él es un simple fragmento. ¿Quién no ve, en efecto, que la transición con que comienza el libro se refiere a otras cosas ya narradas y que enlaza con ellas lo que va a decir? Pero no es sólo la transición; todo el contexto de la narración supone otros escritos. Y así, el año treinta, con que comienza el libro, muestra que el profeta continúa una narración y no que la inicia. El mismo escritor lo advierte con una especie de paréntesis en 1,3: la palabra de Dios había sido dirigida muchas veces a Ezequiel, hijo de Buzí, sacerdote, en la tierra de los caldeos, etc.; como si dijera que las palabras de Ezequiel que hasta ahora había copiado estaban en conexión con otras que le habían sido reveladas al mismo profeta antes de este año treinta. Por otra parte, Josefo cuenta (Antigüedades, 1. X, cap. 7) que Ezequiel predijo que Sedecías no vería Babilonia; sin embargo, en el libro que de él tenemos (Ezequiel, 17), se lee, por el contrario, que Sedecías sería llevado cautivo a Babilonia [n22] .

De Oseas no podemos decir con certeza que haya escrito más de lo que se contiene en el libro que lleva su nombre. Me sorprende, sin embargo, que no tengamos más cosas de un escritor que, según su propio testimonio, profetizó durante más de ochenta y cuatro años. Una cosa, al menos, sabemos en general, que los redactores de estos libros no recopilaron todas las profecías de todos los profetas, ni siquiera las de aquellos que hoy tenemos. De aquellos profetas, por ejemplo, que profetizaron durante el reinado de Manasés y que se mencionan, en términos generales, en 2 Paralipómenos, 33,10 y 18-9, no poseemos absolutamente ninguna profecía; ni tampoco poseemos todas las profecías de los doce profetas del canon actual. Y así, de Jonás sólo fueron recogidas las profecías sobre los ninivitas, siendo así que también profetizó a los israelitas (véase sobre esto 2 Reyes, 14,25).

Sobre el libro de Job y sobre el mismo Job se ha discutido mucho entre los escritores. Algunos piensan que lo escribió Moisés y que toda la historia no es más que una parábola. Así lo recogen algunos rabinos en el Talmud, por cuya opinión se inclina Maimónides en su libro Guía de perplejos [244] . Otros creyeron que la historia es verdadera, y algunos de éstos son los que pensaron que este Job vivió en tiempo de Jacob y que tomó a su hija, Dina, por esposa. En cambio, Ibn Ezra, en sus comentarios sobre este libro, afirma, como ya hemos dicho antes, que fue traducido de otra lengua al hebreo; desearía que nos lo probara con más claridad, porque de ahí podríamos concluir que también los gentiles tuvieron libros sagrados. Yo dejo, pues, el asunto en suspenso, aunque supongo que Job fue un hombre gentil y de gran fortaleza de ánimo, al que primero le fueron las cosas bien, después le fue la fortuna adversa y finalmente fue muy feliz, puesto que Ezequiel, 14,14 lo menciona entre otros. Creo que esa fortuna fluctuante y esa constancia de ánimo dieron ocasión a muchos de discutir sobre la providencia divina o la dieron, al menos, al autor de este libro para que redactara el diálogo. Pues tanto su contenido como su estilo parecen propios, no de un hombre que se revuelve míseramente entre cenizas, sino de alguien que medita tranquilamente en un museo. En este sentido estaría de acuerdo con Ibn Ezra en que este libro fue traducido de otra lengua, ya que parece imitar la poesía de los gentiles, puesto que el padre de los Dioses convoca dos veces su consejo, y Momo, que recibe aquí el nombre de Satanás, censura con toda libertad los dichos de Dios, etc. Esto, sin embargo, son meras conjeturas sin suficiente fundamento [245] . 

Paso al libro de Daniel. Desde el capítulo 8 contiene sin duda los dichos del mismo Daniel. Pero no sé de dónde fueron transcritos los siete primeros capítulos; como, a excepción del primero, fueron escritos primero en caldeo, podemos sospechar que fueron tomados de las Cronologías caldeas. Si esto nos constara con certeza, sería un testimonio espléndido por el que se demostraría que la Escritura sólo es sagrada en cuanto que por su medio entendemos las cosas en ella expresadas y no en cuanto entendemos las palabras o la lengua y las oraciones que las significan; y que, además, los libros que enseñan y narran las cosas mejores son igualmente sagrados, sin que importe en qué lengua o por qué nación fueron escritos. Pero, al menos, podemos señalar que esos capítulos fueron escritos en caldeo y que, no obstante, son tan sagrados como el resto de los Sagrados Libros.

El primer libro de Esdras está conectado con el libro de Daniel de tal forma que es fácil reconocer que es el mismo escritor, que continúa narrando la historia de los judíos desde la primera cautividad.

No dudo que al libro de Daniel va unido el de Ester, ya que la transición con que comienza 20 30 [146] 10 20 no se puede referir a ningún otro. Pero no hay que creer que sea el mismo que escribió Mardoqueo, puesto que en 9, 20-22 es otro el que cuenta que Mardoqueo escribió cartas y expone su contenido. Por otra parte, en 9,31 dice que la reina Ester estableció, mediante un edicto, todo lo concerniente a la fiesta de las Suertes (Purim) y que ese edicto fue escrito en el libro, es decir (en el sentido hebreo del texto), en el libro que en aquel tiempo (en el que esto fue escrito) era de todos conocido; ahora bien, todo el mundo tiene que reconocer con Ibn Ezra que ese libro pereció junto con otros. Finalmente, el historiador relaciona los demás hechos de Mardoqueo con las Crónicas de los reyes de Persia [246] . No cabe duda, pues, que también este libro fue escrito por el mismo historiador que narró la historia de Daniel y de Esdras. Y lo mismo hay que decir del libro de Nehemías [n23] , ya que se llama 2 Esdras. 

Afirmamos, pues, que estos cuatro libros, a saber, Daniel, Esdras, Ester y Nehemías, fueron escritos por un mismo historiador. Quién haya sido, sin embargo, ni siquiera puedo sospecharlo. No obstante, a fin de averiguar por dónde llegó dicho autor, cualquiera que haya sido finalmente, a conocer esas historias y de dónde las copió quizá casi completas, hay que señalar que los prefectos o príncipes de los judíos, durante la época del segundo Templo, tuvieron, como sus reyes en el primer Templo, escribas o historiógrafos que iban escribiendo los anales o cronologías de los judíos. Efectivamente, en los libros de los Reyes se citan a cada paso las Cronologías o anales de los reyes. Por otra parte, las Cronologías de los príncipes y sacerdotes del segundo Templo se citan, por primera vez, en el libro de Nehemías, 12, 23; después, en 1 Macabeos, 16,24. Y sin duda que éste es el libro (ver Ester, 9,31) del que acabamos de hablar, en el que se habían recogido el edicto de Ester y los escritos de Mardoqueo, y que, siguiendo a Ibn Ezra, hemos dicho que desapareció. Parece, pues, que fue de este libro de donde fueron recogidas y copiadas todas las noticias que se contienen en los cuatro libros citados. Puesto que ni su redactor cita ningún otro ni tenemos noticia de que otro alguno haya tenido pública autoridad. 

Que estos libros no fueron escritos ni por Esdras ni por Nehemías, consta claramente, porque en Nehemías, 12,10-11 se prolonga la genealogía del sumo pontífice Jesuá hasta Jadúa. Ahora bien, éste fue el sexto pontífice y se entrevistó con Alejandro Magno, cuando ya casi tenía sometido el imperio persa (ver Josefo, Antigüedades, II, 8), o, como dice el judío Filón en el Libro de los tiempos, el sexto y último pontífice bajo los persas [247] . Aún más, en el mismo capítulo de Nehemías, 12,22, se indica claramente lo que acabamos de decir: los levitas, dice el historiador, de la época de Eliasib, Joyada, Jojanán y Jadúa fueron inscritos sobre [013] el reinado de Darío, el persa, es decir, en las cronologías. Y no creo yo que nadie piense que Esdras [n24] o Nehemías llegaron a tal edad, como para haber sobrevivido a catorce reyes persas. Efectivamente, Ciro fue el primero que dio permiso a los judíos para reedificar el Templo, y desde aquella fecha hasta Darío, decimocuarto y último rey de Persia, se calculan más de doscientos treinta años [249] . 

Por consiguiente, yo no dudo que estos libros fueron escritos mucho después de que Judas Macabeo restableció el culto del Templo. Y el motivo fue que por aquellas fechas algunos malévolos, pertenecientes sin duda a la secta de los saduceos, editaban falsos libros de Daniel, de Esdras y de Ester; ya que los fariseos, que yo sepa, nunca aceptaron aquellos libros. Y, aunque en el llamado cuarto libro de Esdras se cuentan ciertas fábulas, que también leemos en el Talmud, no por eso hay que atribuirlos a los fariseos; ya que, a excepción de los más estúpidos, 30 [147] 10 20 30 [148] ni uno de ellos duda de que tales fábulas fueron añadidas por algún bromista, y hasta creo yo que algunos lo hicieron para hacer ridículas a los ojos de todos las tradiciones de los fariseos. O quizá el motivo de que fueran copiados y publicados en aquella época, fue mostrar al pueblo que las profecías de Daniel se habían cumplido y confirmar de este modo al pueblo en la religión, a fin de que no desconfiasen, en medio de tantas calamidades, de tiempos mejores ni de la salvación futura.  

III

Aunque estos libros son tan recientes y nuevos, se deslizaron en ellos, no obstante, muchas erratas, debidas, según creo, a la prisa de los copistas. Pues también en éstos, como en los demás, se encuentran bastantes notas marginales de las que hemos tratado en el capítulo precedente, y algunos pasajes, además, que no admiten más excusa que la prisa, como enseguida probaré. Pero antes quiero señalar, respecto a las lecturas marginales de estos libros, que, si hay que conceder a los fariseos que son tan antiguas como los mismos escritores de dichos libros, entonces hay que decir necesariamente que esos escritores, si acaso fueron varios, las indicaron, porque comprobaron que las cronologías, de donde las tomaron, no estaban redactadas con el debido rigor; y que, aunque algunas erratas estaban claras, no se atrevieron, sin embargo, a corregir los escritos de sus antepasados. Pero no es necesario que vuelva a tratar extensamente aquí de este tema. 

Paso, pues, a señalar aquellas erratas que no se hallan anotadas al margen. No sé cuántas diga que se han deslizado en Esdras, 2. En efecto, en el versículo 64 se recoge la suma total de cuantos se enumeran por separado a lo largo de todo el capítulo, y se dice que ascienden a 42.360. Sin embargo, si se suman las cantidades parciales, no ascienden más que a 29.818. Aquí hay, pues, un error, ya sea en la suma total, ya en las parciales. Ahora bien, parece que hay que admitir que la suma total se da correctamente, porque todo el mundo la retuvo sin duda en la memoria, por tratarse de algo memorable; mas no así las sumas parciales. De ahí que, si se deslizara un error en la suma total, todo el mundo lo descubriría al momento y sería fácilmente corregido. Y esto se confirma plenamente por Nehemías, 7, donde se transcribe este capítulo de Esdras (llamado la Carta de la genealogía), tal como se dice expresamente en 7,5: la suma total coincide exactamente con la del libro de Esdras; en cambio las parciales son muy distintas, puesto que unas son mayores y otras menores que en éste y hacen en total 31.089. No cabe duda, pues, de que se han deslizado varias erratas en las sumas parciales, tanto del libro de Esdras como del de Nehemías.

Los comentaristas, sin embargo, que intentan conciliar estas contradicciones manifiestas, inventan cuanto pueden, cada cual según la fuerza del propio ingenio [250] . Y así, al tiempo que adoran las letras y las palabras de la Escritura, no hacen otra cosa, según ya antes hemos señalado, que exponer los escritores de los Sagrados Libros al desprecio, hasta el punto que se diría que no sabían hablar ni poner en orden lo que iban a decir. Más aún, no hacen sino ensombrecer la claridad de la Escritura; ya que, si a cada uno estuviera permitido interpretar las Escrituras a su guisa, no habría una sola oración de cuyo verdadero sentido no pudiéramos dudar. Pero no tengo por qué detenerme más tiempo en esto. Pues estoy convencido de que, si 10 20 30 [149] 10 20 algún historiador quisiera imitar cuantas licencias permiten estos intérpretes a los escritores de los Sagrados Libros por devoción, ellos mismos los ridiculizarían de múltiples formas. Y, si piensan que es blasfemo quien dice que la Escritura contiene algún error, ¿qué calificativo habré de darles a ellos mismos, que imputan a las Escrituras cuanto les place; que prostituyen de tal forma a los historiadores sagrados, que parecen balbucir y confundirlo todo; y que niegan, en fin, los sentidos que están más claros y evidentes en la Escritura? ¿O es que hay en la Escritura algo más claro que la intención de Esdras y sus compañeros de incluir en la Carta de la genealogía (en Esdras, 2), por medio de sumas parciales, el número total de cuantos salieron hacia Jerusalén, puesto que entre ellos no sólo se incluye a los que pudieron dar su filiación, sino también a los que no pudieron darla? ¿Y qué hay más claro, también, en Nehemías, 7,5, que el hecho de que él mismo se limitó a copiar esa misma genealogía? Por tanto, quienes explican de otra forma todo esto, no hacen sino negar el verdadero sentido de la Escritura y, por consiguiente, la Escritura misma. Y en cuanto a que piensan que es piadoso adaptar unos pasajes de la Escritura a otros, les diré que eso es una piedad ridícula, ya que adaptan los pasajes claros a los oscuros y los correctos a los erróneos, y corrompen los sanos con los corruptos. Lejos de mí, sin embargo, llamar blasfemos a quienes no tienen intención alguna de maldecir, puesto que es propio de hombres equivocarse.

Pero vuelvo a mi tema. Aparte de las erratas que hay que admitir en las simias de la Carta de la genealogía, tanto en Esdras como en Nehemías, se advierten bastantes también en los mismos nombres de las familias, y más todavía en las mismas genealogías, en las historias y me temo que incluso en las profecías. Y así, la profecía de Jeremías, 22 sobre Jeconías no parece concordar en absoluto con su historia (ver 2 Reyes y Jeremías y 1 Paralipómenos, 3,17-9); y, sobre todo, las palabras del último versículo de aquel capítulo [251] . Y tampoco alcanzo a ver por qué pudo decir de Sedecías, cuyos ojos le fueron arrancados [252] mientras veía matar a sus hijos: morirás en paz, etc. (ver Jeremías, 34,5). Si hubiera que interpretar las profecías por su cumplimiento, habría que intercambiar estos dos nombres, Jeconías por Sedecías y a la inversa. Pero esto sería demasiado extraño, y por eso yo prefiero dejar las cosas como están; sobre todo, porque, si existe aquí algún error, hay que atribuirlo al historiador y no a un defecto de los ejemplares. 

Por lo que respecta a los otros errores, a que he aludido, no pienso señalarlos aquí, ya que no podría hacerlo sin gran molestia para el lector y, más que nada, porque ya otros los han indicado. R. Salomón [253] , por ejemplo, ante las manifiestas contradicciones que observó en las susodichas genealogías, se vio obligado a expresarse como sigue (ver sus comentarios a 1 Paralipómenos, 8): si Esdras (piensa que él escribió los libros de los Paralipómenos) designa con otros nombres a los hijos de Benjamín y traza su genealogía de distinta forma de como se halla en el libro del Génesis; y si, en fin, los datos con los que designa la mayor parte de las ciudades de los levitas, no coinciden con los que da Josué, todo ello se debe a que encontró originales con discrepancias. Y un poco más adelante: la genealogía de Gabaón y de otros se transcribe dos veces y deforma distinta, porque Esdras encontró varias cartas de cada genealogía y con divergencias entre ellas y, al transcribirlas, siguió al mayor número de ejemplares; pero, cuando el número de los que discrepaban era el mismo, copió un ejemplar de ambos. Concede, pues, sin reserva alguna que estos libros fueron copiados de originales que ni eran bastante correctos ni seguros. Aún más, cuando los comentaristas intentan conciliar pasajes, no hacen, las más de las 30 [150] 10 20 30 [151] veces, más que señalar las causas de los errores. No creo, finalmente, que nadie que esté en sus cabales piense que los historiadores sagrados se han propuesto escribir de tal forma que den la impresión de contradecirse a cada paso. 

Pero quizá alguien diga que, de este modo, trastoco totalmente la Escritura, puesto que todos pueden sospechar que contiene errores por todas partes. Por el contrario, yo he probado que de esta forma velo por la Escritura, procurando que sus pasajes claros e incorruptos no se corrompan por adaptarlos a los erróneos. Por lo demás, porque algunos pasajes estén corrompidos, no cabe sospechar lo mismo de todos, puesto que nunca se ha hallado un libro sin faltas. ¿Es que alguien ha sospechado jamás, por ese motivo, que los libros estén plagados de errores? Absolutamente nadie, y principalmente cuando la oración es perspicua y se capta con claridad la mente del autor.

III

Con esto he concluido lo que me había propuesto decir acerca de la historia de los libros del Antiguo Testamento. Por lo dicho nos es fácil colegir que antes de la época de los macabeos no existió ningún canon de Libros Sagrados [n25] , sino que los libros que hoy poseemos, los escogieron de entre otros muchos los fariseos del segundo Templo, quienes establecieron también las fórmulas de las plegarias, y por su sola decisión han sido aceptados. Así, pues, quienes quieren demostrar la autoridad de la Sagrada Escritura, tienen que probar la autoridad de cada libro en particular, y no basta demostrar la divinidad de uno de ellos para deducir de ahí la de todos los demás. De lo contrario, habría que afirmar que la asamblea de los fariseos no pudo equivocarse en esta elección de libros, cosa que nadie demostrará jamás. 

La razón que me fuerza a asegurar que sólo los fariseos eligieron los libros del Antiguo Testamento y los introdujeron en el canon de Libros Sagrados, es que en Daniel, 12,2 se predice la resurrección de los muertos, que negaban los saduceos; y porque, además, los mismos fariseos lo indican claramente en el Talmud, ya que en el Tratado del sábado, cap. II, fol. 30, p. 2 se dice: R. Jehudá [255] llamado Rabí, dijo: intentaron los expertos esconder el libro del Eclesiastés, porque sus palabras contradicen las palabras de la ley (entiéndase al Libro de la ley de Moisés). ¿Y por qué, sin embargo, no lo escondieron? Porque comienza y termina según la ley. Y un poco más abajo añade: y también intentaron esconder el libro de los Proverbios, etc. Y, finalmente, en el mismo Tratado, cap. I, fol. 13, p. 2: pronuncia con benevolencia el nombre de aquel varón, llamado Negunia, hijo de Ezequías [256] ya que, de no ser por él, se hubiera camuflado el libro de Ezequiel, porque sus palabras contradecían a las palabras de la ley, etc. Se sigue clarísimamente de ahí que los peritos en la ley se reunieron en asamblea para decidir qué libros había que recibir como sagrados y cuáles había que desechar. De ahí que quien pretende estar seguro de la autoridad de todos ellos, que comience de nuevo la asamblea y exija una explicación de cada libro.

Éste sería el momento de pasar a examinar, según el mismo método, los libros del Nuevo Testamento. Pero, como oigo que ya ha sido hecho por hombres muy expertos tanto en ciencias como, sobre todo, en lenguas; como, además, no tengo un conocimiento tan exacto de la lengua griega, como para atreverme a entrar en ese terreno; y como, finalmente, carecemos de los libros que fueron escritos en hebreo, prefiero dejar de momento este asunto. Me propongo, no obstante, señalar lo que toque más de cerca a mi propósito, como se verá en lo que sigue [257] . 

Capítulo XI 

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Se investiga si los apóstoles escribieron sus cartas como apóstoles y profetas o más bien como doctores. Se explica después el oficio de los apóstoles

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I

Nadie que haya leído el Nuevo Testamento puede dudar que los apóstoles fueron profetas. Pero, como los profetas no siempre hablaban en virtud de una revelación, sino más bien muy rara vez, como hemos probado al final del primer capítulo, podemos dudar si los apóstoles escribieron sus cartas en cuanto profetas en virtud de una revelación y de un mandato expreso, como Moisés, Jeremías y otros, o más bien en cuanto simples particulares o doctores. Esta duda se funda, sobre todo, en que, en 1 Corintios, 14,6, Pablo indica dos formas de predicar: una por revelación y otra por conocimiento; por eso digo que hay que dudar si los apóstoles en sus epístolas profetizan o enseñan [258] . 

Ahora bien, si prestamos atención al estilo de dichas epístolas, constataremos que es lo más ajeno al estilo de la profecía. Lo más corriente entre los profetas era, en efecto, testificar por doquier que hablaban por mandato de Dios, diciendo: así lo dice Dios, dice el Dios de los ejércitos, mandato de Dios, etc. [259] Y esto parece que no sólo se cumplió en los discursos públicos de los profetas, sino también en las cartas que contenían revelaciones, como se ve por aquella de Elías a Joram (ver 2 Paralipómenos, 21,12), la cual comienza también con la expresión: así dice Dios. En cambio, en las cartas de los apóstoles no leemos nada similar, sino que, por el contrario, en 1 Corintios, 7,40 Pablo habla según su propio parecer. Más aún, en muchísimos pasajes encontramos formas de hablar propias de un ánimo ambiguo y perplejo, como (Romanos, 3, 28) juzgamos [n26] , pues, y (Ib., 8,19) pues estimo yo, y otras muchas por el estilo. Se hallan, además, otras formas de hablar totalmente alejadas de la autoridad profética, como: pero esto lo digo yo, como débil, y no por mandato (ver 1 Corintios, 7,6); doy mi consejo como hombre, porque es fiel la gracia de Dios (Ib., 7,25) [260] , y así otras muchas. Y adviértase, además, que, cuando dice en el capítulo citado que él tiene o no tiene el precepto o mandato de Dios, no entiende un precepto o mandato que Dios le haya revelado, sino únicamente las enseñanzas que Cristo enseñó a sus discípulos en la montaña.

Si examinamos, por otra parte, el modo como los apóstoles enseñan la doctrina evangélica en sus epístolas, veremos que también se aparta mucho del de los profetas. Los apóstoles, en efecto, razonan en todas partes, hasta el punto que más parecen disputar que profetizar. Por el contrario, las profecías no contienen más que simples enseñanzas o decretos. En ellas, en efecto, 20 30 [153] 10 20 se introduce a Dios hablando, pero no razona, sino que decreta en virtud del dominio absoluto de su naturaleza. Por otra parte, la autoridad del profeta no admite el raciocinio, ya que quien quiere confirmar sus enseñanzas con la razón, las somete ipso facto al juicio y arbitrio de cada cual; así parece haberlo hecho también Pablo, que suele razonar, puesto que dice en 1 Corintios, 10,15; os hablo como a sabios, juzgad vosotros lo que digo. Finalmente, los profetas no percibían las cosas reveladas en virtud de la luz natural, es decir, mediante el raciocinio, tal como hemos probado en el capítulo I.

Parece que en los cinco libros del Pentateuco se deducen también algunas cosas mediante una consecuencia lógica; pero, si uno las examina atentamente, verá que no se pueden tomar en modo alguno como argumentos decisivos. Por ejemplo, cuando Moisés (Deuteronomio, 31,27) dijo a los israelitas: si, mientras yo viví entre vosotros, fuisteis rebeldes con Dios, mucho más cuando yo muera, no hay que entenderlo como si Moisés quisiera convencer racionalmente a los israelitas de que, después de muerto, se alejarían necesariamente del verdadero culto de Dios. Pues el argumento sería falso, como cabría probar por la misma Escritura, puesto que los israelitas perseveraron constantemente, mientras vivieron Josué y los ancianos, e incluso después, en vida de Samuel, David, Salomón, etc. Aquellas palabras de Moisés son, pues, una simple locución moral, en la que predice la futura defección del pueblo mediante un giro retórico y con la mayor viveza que podía imaginarla. El motivo que me impulsa a afirmar que Moisés no dijo eso por propia iniciativa, a fin de hacer su predicción verosímil al pueblo, sino más bien como profeta, en virtud de una revelación, es que en el mismo capítulo (31, 21) se dice que Dios reveló esto mismo a Moisés con otras palabras. Por tanto, no era necesario dar a Moisés argumentos verosímiles para ratificarle en la predicción y el decreto de Dios; pero sí era necesario que él representara vivamente en su imaginación ese hecho, como hemos probado en el capítulo I. Y eso de ningún modo lo podía lograr mejor que imaginando como futura la actual contumacia del pueblo, que él había experimentado muchas veces. Así hay que entender todos los argumentos de Moisés que se hallan en los cinco libros del Pentateuco: no los ha sacado de los archivos de la razón, sino que son simples modos de hablar con los que expresaba con más eficacia e imaginaba con viveza los decretos de Dios.

No es que yo pretenda negar absolutamente que los profetas hayan podido argumentar a partir de la revelación; simplemente afirmo que, cuanto más coherentemente argumentan los profetas, más se aproxima al natural el conocimiento que ellos tienen de la cosa revelada. Y ésta es la mejor señal de que los profetas tienen un conocimiento superior al natural: que se limitan a formular simples doctrinas o decretos u opiniones. Afirmo, pues, que el máximo profeta, Moisés, no ha formulado ningún argumento auténtico. Concedo, en cambio, que las largas deducciones y argumentaciones de Pablo, como las que se encuentran en la epístola a los Romanos, no fueron en absoluto escritas en virtud de una revelación sobrenatural. 

Así, pues, tanto la forma de expresarse como de argumentar que emplean los apóstoles en sus epístolas, muestran clarísimamente que éstas no fueron escritas por revelación y mandato divino, sino tan sólo según su propio juicio natural, y que no contienen más que avisos fraternos revestidos de urbanidad (de la que tan lejos está la autoridad profética); como, por ejemplo, aquella disculpa de Pablo en Romanos, 15,15: os he escrito, hermanos, con audacia un tanto excesiva. 

Esto mismo lo podemos deducir, además, de que no leemos en parte alguna que los apóstoles [154] 10 20 30 30 hayan recibido el mandato de escribir, sino tan sólo de predicar a dondequiera que fueran y de confirmar lo dicho mediante signos [261] . Su presencia, en efecto, y los signos eran absolutamente necesarios para convertir a los gentiles a la religión y confirmarlos en ella, como expresamente lo indica el mismo Pablo en Romanos, 1,11: pues tengo grandes deseos de veros, a fin de impartiros el don del Espíritu, para que seáis confirmados en la fe.

II

Se me podría objetar, sin embargo, que de esa forma podríamos concluir igualmente que los apóstoles tampoco predicaron como profetas; ya que, cuando iban a predicar aquí o allá, no lo hacían, como en otro tiempo los profetas, por un mandato expreso. Leemos en el Antiguo Testamento que Jonás fue a predicar a Nínive y, al mismo tiempo, que recibió orden expresa de ir allí y que le fue revelado lo que allí debía predicar. 

Y también se cuenta largamente que Moisés se dirigió a Egipto como enviado de Dios y, a la vez, qué tenía que decir al pueblo israelita y al faraón y qué signos tenía que realizar en su presencia para hacer creíble su mensaje. Isaías, Jeremías, Ezequiel reciben orden expresa de predicar a los israelitas [262] .

En una palabra, los profetas no predicaron nada que no nos conste por la Escritura que lo recibieron de Dios. En el Nuevo Testamento, por el contrario, no leemos nada parecido, excepto en muy contados casos, sobre los apóstoles, cuando iban a predicar aquí o allá. Encontramos más bien algunos pasajes en que se dice expresamente que los apóstoles eligieron según su propio parecer los lugares donde iban a predicar, como, por ejemplo, aquella discusión entre Pablo y Bernabé, la cual llegó hasta la desavenencia (ver Hechos, 15,37-8). 

Y se dice también que muchas veces en vano intentaron ir a algún lugar, como lo atestigua el mismo Pablo en Romanos, 1,13: últimamente, he querido muchas veces ir a visitaros, pero he sido impedido; y en 15, 22: por esto me fue imposible muchas veces ir a visitaros; y finalmente en 1 Corintios, 16,12: en cuanto a Apolo, mi hermano, le he rogado mucho que fuera a vosotros con sus hermanos, pero no tenía ninguna intención de ir a visitaros; mas, cuando tenga oportunidad para ello, etcétera. Por consiguiente, tanto por esta forma de hablar y por la discusión entre los apóstoles, como porque la Escritura no atestigua, como lo hace con los antiguos profetas, que los apóstoles, cuando iban a predicar a alguna parte, lo hacían por mandato de Dios, debería concluir que los apóstoles incluso predicaron como doctores y no como profetas.

Esta objeción, sin embargo, es fácil de resolver, con tal que tengamos en cuenta la diferencia entre la vocación de los apóstoles y la de los profetas del Antiguo Testamento. Éstos, en efecto, no fueron llamados para predicar y profetizar a todas las naciones, sino únicamente a algunas especiales, y por eso necesitaban un mandato expreso y concreto para cada una de ellas. Los apóstoles, por el contrario, fueron llamados para predicar a absolutamente todos los hombres y para convertirlos a todos a la religión. De ahí que, a dondequiera que iban, cumplían el precepto de Cristo sin que les fuera necesario que, antes de ir, les fuera revelado lo que iban a predicar; ya que eran los discípulos de Cristo, a quienes él mismo había dicho: pero, cuando os entreguen, no os preocupe cómo o qué vais a decir, porque se os dará en aquel momento lo que debéis hablar, [155] 10 20 30 [156] 10 etc. (ver Mateo, 10,19-20).

Concluimos, pues, que los apóstoles sólo recibieron por revelación especial lo que predicaron de viva voz y que confirmaron, a la vez, con signos (véase lo que hemos probado al comienzo del cap. II); en cambio, lo que simplemente enseñaron, por escrito o de viva voz, sin recurrir a ningún signo a modo de testigo, eso lo dijeron o escribieron por conocimiento (entiéndase natural) (sobre esto véase 1 Corintios, 14,6). 

III

No debe inquietarnos, en este sentido, que todos comiencen sus cartas con el testimonio de su vocación al apostolado, ya que, como enseguida probaré, a los apóstoles no sólo les fue concedida la virtud de profetizar, sino también la autoridad de enseñar. Por eso concederemos que escribieron sus cartas como apóstoles y que por eso mismo también todos ellos comenzaron dando pruebas de su apostolado. O quizá también, con el fin de atraer más fácilmente el ánimo del lector y despertar su atención, quisieron, antes de nada, testimoniar que ellos eran aquellos que eran conocidos de todos los fieles por sus predicaciones y que habían probado con claros testimonios que enseñaban la verdadera religión y el camino de la salvación. Yo constato, en efecto, que todo cuanto se dice en estas cartas acerca de la vocación de los apóstoles y del Espíritu Santo y divino, que ellos poseían, está relacionado con las predicaciones que ellos habían hecho, exceptuados tan sólo aquellos pasajes en los que por Espíritu de Dios o Espíritu Santo se entiende la mente sana, feliz y consagrada a Dios, etc. (de ello hemos hablado en el capítulo I) [263] . Por ejemplo, en 1 Corintios, 7,40 dice Pablo: pero será feliz, si se mantiene así, según mi parecer, pues también pienso yo que el Espíritu de Dios está en mí. Por Espíritu de Dios entiende su propia mente, como indica el mismo contexto de la frase, puesto que quiere decir esto: a la viuda que no quiere casarse con un segundo marido, la considero feliz, según mi opinión, yo que he decidido vivir célibe y me considero feliz. Existen otras expresiones similares, que me parece superfluo citar aquí. 

Puesto que hay que afirmar que las cartas de los apóstoles sólo fueron dictadas por la luz natural, nos urge examinar cómo los apóstoles podían enseñar, mediante el simple conocimiento natural, cosas que no caen bajo su dominio. Ahora bien, si prestamos atención a lo que hemos dicho en el capítulo VII de este tratado acerca de la interpretación de la Escritura, no hallaremos aquí ninguna dificultad [264] . Pues, aunque las cosas contenidas en los sagrados Libros superen, en su mayor parte, nuestra capacidad, podemos, no obstante, discurrir con seguridad sobre ellas, con tal de no admitir ningún otro principio, fuera de los que de ella se derivan. Ahora bien, de esta forma también los apóstoles podían deducir y explicar muchas cosas a partir de las que habían visto y oído y de las que, finalmente, habían obtenido por revelación; y podían también, si les parecía bien, enseñarlas a los hombres. Por otra parte, aunque la religión, tal como la predicaban los apóstoles, en cuanto se limitaban a narrar la historia de Cristo, no cae bajo el dominio de la razón, cualquiera puede, sin embargo, alcanzar fácilmente por la luz natural una síntesis de la misma, ya que consiste esencialmente, como toda la doctrina de Cristo [n27] , en enseñanzas morales. Los apóstoles, en fin, no necesitaron una luz sobrenatural para adaptar la religión, que antes habían confirmado con signos, a la capacidad ordinaria de los hombres, de tal 20 30 [157] 10 20 forma que todo el mundo la aceptara de buen grado; ni tampoco la necesitaban para exhortar a los hombres a cumplirla. Ahora bien, éste es el fin de las cartas: enseñar y exhortar a los hombres a seguir el camino que cada uno de los apóstoles consideró mejor para confirmarlos en la religión.

En este momento hay que recordar lo que hemos dicho hace un instante, a saber, que los apóstoles no sólo habían recibido la virtud de predicar la historia de Cristo como profetas, es decir, confirmándola con signos, sino también autoridad para enseñar y exhortar a seguir aquel camino que cada uno estimara el mejor. En 2 Timoteo, 1,11 Pablo indica claramente ambos dones con estas palabras: para ello he sido constituido heraldo y apóstol y doctor de los gentiles. Y en 1 Timoteo, 2,7 dice: para ello fui constituido heraldo y apóstol (digo la verdad por Cristo, no miento), doctor de los gentiles con la fe (adviértase bien) y la verdad. Con estas frases, insisto, reclama claramente para sí ambas cosas, es decir, el oficio de apóstol y de doctor. En cuanto a la autoridad de exhortar a cualquiera y dondequiera que él lo deseara, la indica en Filemón, v. 8 con estas palabras: aunque tengo gran libertad en Cristo de mandarte lo que conviene, sin embargo, etc. Adviértase que, si Pablo hubiera recibido de Dios, como profeta, lo que convenía mandar a Filemón y lo que debía imponerle como profeta, no le hubiera estado permitido cambiar el mandato de Dios en súplica. Por consiguiente, hay que entender necesariamente que él habla de la libertad de exhortar que le incumbía como doctor y no como profeta. 

De ahí, sin embargo, no se sigue todavía con suficiente claridad que los apóstoles hayan podido elegir la forma de enseñar que cada uno considerara mejor, sino únicamente que, en virtud del oficio de apóstoles, no sólo fueron profetas, sino también doctores. A menos que llamemos en nuestra ayuda a la razón, ya que ésta enseña abiertamente que quien tiene autoridad para enseñar, también la tiene para elegir el camino que prefiera. Pero será suficiente demostrar todo esto por la sola Escritura, pues por ella consta claramente que cada apóstol eligió un camino particular, por ejemplo por estas palabras de Pablo en Romanos, 15,20: me esmeré en predicar, no en donde se invocaba ya el nombre de Cristo, a fin de no edificar sobre un fundamento ajeno. Efectivamente, si todos siguieran el mismo método de enseñar y todos hubieran edificado la religión cristiana sobre el mismo fundamento, no habría razón para que Pablo calificara de ajenos los fundamentos de otro apóstol, puesto que hubieran coincidido con los suyos. Pero, como los califica efectivamente de ajenos, hay que concluir necesariamente que cada uno edificó la religión sobre distinto fundamento y que sucedió a los apóstoles, en su ejercicio de docencia, lo mismo que sucede a los demás doctores: que tienen un método personal de enseñar, por lo que siempre prefieren enseñar a los totalmente incultos y que no han comenzado a aprender con otro maestro las lenguas o las ciencias, incluso las matemáticas, de cuya verdad nadie duda.

Si recorremos ahora con cierta atención las mismas cartas de los apóstoles, veremos que éstos convienen sin duda en la religión, en cuanto tal, pero que discrepan mucho en los fundamentos. Pablo, por ejemplo, para confirmar a los hombres en la religión y mostrarles que la salvación sólo depende de la gracia de Dios, enseñó que nadie se puede justificar por las obras, sino tan sólo por la fe, y que nadie se justifica por las obras (ver Romanos, 3, 27-8), aparte de toda su doctrina de la predestinación. Santiago, en cambio, enseña en su carta que el hombre se justifica por las obras y no sólo por la fe (véase Santiago, 2,24), y, dejando a un lado todas 30 [158] 10 aquellas disquisiciones de Pablo, resume toda la doctrina de la religión en muy pocas cosas.

Del hecho de que los apóstoles hayan edificado la religión sobre fundamentos diferentes, se sigue, finalmente, sin duda alguna, que han surgido muchas discusiones y cismas, que han vejado continuamente a la Iglesia, desde la misma época de los apóstoles, y que la seguirán vejando eternamente, hasta que la religión se separe, al fin, de las especulaciones filosóficas y se reduzca a los poquísimos y sencillísimos dogmas que enseñó Cristo a los suyos. Los apóstoles no pudieron lograrlo, porque, como el evangelio era desconocido por los hombres, para que la novedad de su doctrina no hiriera demasiado sus oídos, la adaptaron cuanto pudieron al ingenio de los hombres de su tiempo (ver 1 Corintios, 9,19-20, etc.) y la construyeron sobre los fundamentos entonces mejor conocidos y aceptados. Por eso ningún apóstol filosofó más que Pablo, que fue llamado a predicar a los gentiles. Los demás, en cambio, como predicaron a los judíos, que desprecian, como se sabe, la filosofía, también se adaptaron a su ingenio (véase sobre esto Gálatas, 2,11) y les enseñaron la religión desprovista de especulaciones filosóficas. ¡Qué feliz sería también nuestra época, si la viéramos libre, además, de toda superstición! [265] .